建立一個中國的社會公正理論

中國正處在一個偉大的轉(zhuǎn)型時期。根據(jù)一般的估計，按購買力平價計算的中國國民收入總量將在20-30年之內(nèi)超過美國，屆時中國將成為世界第一大經(jīng)濟。但是，這個轉(zhuǎn)型過程并不是沒有痛苦的。在過去的20年間，中國的社會、經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是以國家管制的放松為基本特征的，這使得中國人民獲得了前所未有的選擇自由。如果學界對過去20年的改革經(jīng)驗有任何共識的話，那就是，人民選擇自由的增加是維持中國經(jīng)濟高速增長的原動力。在80年代和90年代初期，由于幾乎所有改革都或多或少地導致選擇自由的普遍增加，整個社會呈現(xiàn)出人人獲利的帕累托改進式的進步。但是，進入90年代后期之后，自由選擇空間的擴張已經(jīng)接近極限，經(jīng)濟增長不再使每個人受益，由此所產(chǎn)生的結果是各種社會矛盾的表面化?？梢韵胍?，在今后很長一段時間內(nèi)，這個趨勢將持續(xù)下去。因此，一個嚴肅的問題是，中國能否像過去幾十年那樣維持政治上的統(tǒng)一？歷史證明，文化的中國和地域的中國具有頑強的生命力，但是，政治的中國卻時時中斷，分裂的危險總是伴隨著所有的王朝。要解決中國政治的統(tǒng)一問題，社會分配的公正就成為一個無法回避的問題。

所謂社會公正，就是公民衡量一個社會是否合意的標準，換言之，它是一個國家的公民和平相處的政治底線（羅爾斯, 2000）。政治的目的是調(diào)解利益沖突，每個利益集團都會極力利用政治過程達到增加本集團利益分配的目的。但是，這樣的競爭不能是無序的，而必須在某個被廣泛認同的理念的基礎上進行，因為否則的話一個國家就會陷入奧爾森所說的“不可治理性”，甚或出現(xiàn)動亂和戰(zhàn)爭。一個關于社會公正的理論就是這樣的一個理念。它的目的在于為全體公民提供一個關于社會分配好壞的共識，有了這個共識，人們才能進行和平和有序的競爭。因此，社會公正是一個政治性的概念，而不是一種道德體系。道德不可能取代一個關于公正的理論來調(diào)和公民的利益沖突。道德只可以用來調(diào)節(jié)個人與個人之間相互作用，而不能用來確定一個國家應該做什么、或不應該做什么。這首先是因為道德的分散性，在今天的時代，一個人已經(jīng)很難確定他是否和他的鄰居秉持同樣的道德觀了，因此我們也就無法確定我們應該采用誰的道德。其次，道德所能管轄的范圍在今天已經(jīng)大為縮小了，諸如市場和各種公權力（法律、行政等等）這樣的正式制度已經(jīng)取代道德成為管轄我們?nèi)粘Ｉ畹闹饕α俊?/p>

但是，要使一個關于社會公正的理論成為公民的共識，它就必須和道德相一致。羅爾斯（2000）認為，他的政治自由主義是社會中各個集團的意識形態(tài)的交集。我們無意將社會公正定義為全體公民的道德體系的交集，因為這一交集可能很小，不足以囊括社會公正應該覆蓋的領域；但是，一個合意的社會公正理論決不可以和這個交集相矛盾，因為否則的話它就不可能成為一個共識。由此而引出的一個問題是，社會公正是否應該體現(xiàn)善？在羅爾斯那里，自由主義和以此為基礎的社會公正，是公民在無知之幕背后創(chuàng)建社會契約時的個人理性選擇，與道德所體現(xiàn)的善無關。他的這種觀點受到了來自社團主義者的強烈批評。社團主義者（如 Sandel, 1998）認為，人們對自由的認知—諸如什么樣的自由是應該得到保護的，什么樣的自由是不應該得到保護的—不可能先于人們對善的認知，因為決定保護的標準本身就是對善的判斷。這個批評無疑是強有力的。我們認同社團主義者的觀點，認為社會公正必須體現(xiàn)善。問題在于如何定義善。事實上，一個關于公正的理論本身就是試圖定義一個社會的善，這個善可能源于自然的善，但更包括知識的認知成分。因此，無可否認的是，一個關于社會公正的理論帶有改造社會的意向。

但是，一個必須回答的問題是，在一個具有健全的市場經(jīng)濟、民主和法治的國家，社會公正是否是必要的？的確，市場經(jīng)濟的競爭規(guī)則為幾乎所有的交換行為提供了一個約束機制，法治對這些交換行為以及其它社會關系進行了必要的規(guī)范，最后，民主又為非市場的資源配置提供了一個可供公民參與的決策機制，因此，再談社會公正似乎是沒有必要了。對于古典自由主義者而言，這的確如此，因為市場、法治和民主保證了程序正義，而后者是古典自由主義者認為唯一合理的公正原則。但是，市場的結果未必總是合意的，市場可能產(chǎn)生大量的失業(yè)、貧困、甚至饑荒；同時，僅有法治和民主也不可能保證一個國家不至于陷入動亂。在這種情況下，作為一個國家基本政治認同的社會公正就可以成為市場、法治和民主的重要補充之物。

那么，中國歷史上維持政治認同所使用的工具是否都已經(jīng)失效了呢？封建中國依賴兩條線索來維持政治統(tǒng)一。一條線是以地緣和血緣關系為基礎的地方治理結構，另一條是以國家官僚體系為基礎的皇權統(tǒng)治。兩者都不具備現(xiàn)代以平等為基礎的公正意識，因此屢屢遭到來自民間的挑戰(zhàn)，從而使中國走向分裂。在計劃經(jīng)濟時代，中國的政治底線是靠國家動員所維持的，一個接一個的運動的目的就是要將全體人民的思想統(tǒng)一到一個意志上來。在計劃經(jīng)濟的初期，這種動員還可以有效地發(fā)揮作用，但在經(jīng)歷“”之后，它的作用已經(jīng)消耗殆盡，并被民眾利用來進行體制外的反叛（四五運動便是一個例子）。因此，我們必須建立一種新的政治認同理論。

政治認同是國民認同的一個重要組成部分，但我們討論它的目的不僅僅局限于它對國家政治統(tǒng)一的作用，而且試圖通過對它的界定為國家的運作提供一個指導性的框架。“只有永遠的利益，沒有永遠的原則。”這似乎是一個亙古不變的真理。但是，一個沒有原則的國家是危險的，因為她的行為具有不可預測性，而且隨時可能被別有用心者所篡奪。對于中國而言，堅持一定的原則對內(nèi)和對外都是必須的。就內(nèi)部而言，中國正在進行一場劇烈的社會和經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，在這個過程中，目標的喪失極有可能導致像東歐和前蘇聯(lián)式的混亂。一個關于社會公正的理論恰恰是為轉(zhuǎn)型提供了一個最終目標，以它來規(guī)范國家政策和法規(guī)才不至于使轉(zhuǎn)型陷入混亂。就外部而言，堅持一定的社會公正原則將使中國以嶄新的面貌出現(xiàn)在世界的舞臺。目前的中國外交多從自我利益的角度出發(fā)，盡管這樣做是對的，但我們沒有能夠?qū)⑦@些利益放在一個統(tǒng)一的公正原則的框架中進行表達，其結果是大大弱化了我們的聲音。我們決不愿意看到中國成為“日本第二”：一個擁有強大的經(jīng)濟卻沒有獨立思想的國家。但是，要避免這個結果，我們就必須創(chuàng)立屬于中國、但又具有人類普遍關懷的公正原則。

本文就是這方面的一個嘗試。我們將提出一個包括四個層次的公正理論。第一個層次是關于人身權利的均等分配；第二個層次是與個人能力相關的基本物品的均等分配；第三個層次是關于其它物品的功利主義分配；第四個層次是國家對于社會和諧的考量。在前三個層次中，第一層次優(yōu)先于第二層次，第二層次優(yōu)先于第三層次。第四層次是對前三個層次的補充，管轄前三個層次沒有涉及的領域。在這個公正理論中，我們試圖將平等和效率進行有效的結合；我們將論證，我們所倡導的平等不僅和效率沒有顯著的沖突，而且有利于效率的提高。我們還將論證，我們的公正理論是中國傳統(tǒng)道德和社會主義實踐的自然引申，因此可以被廣泛地接受。

本文的組織如下：第一節(jié)討論公正這一概念的含義，第二節(jié)論證市場、民主和法治的不足，第三節(jié)對已有的四種公正理論進行評價，第四節(jié)提出我們的公正理論，第五節(jié)總結全文。

一、公正的含義

公正是容易引起語義歧義的名詞。在一個層次上，它代表程序正義。比如，如果我們說一個人遇到了不公正的待遇，主要是說他的待遇不符合既定的程序標準。在另一個層次上，它也代表人們對社會分配結果的評價。在這里，公正往往和公平、平等聯(lián)系在一起。比如，收入分配不公往往指的是收入分配不平等。但是，稍后我們將看到，將公正和平等相等同是對公正的誤解，同時，這也與程序正義相沖突，因為，符合程序正義的社會分配極可能是不平等的，但卻可能是公正的。最后，公正有時也被人們賦予道德價值。比方說，當我們說一個人辦事不公時，我們的意思是說這個人在道德方面有缺陷。

本文所討論的公正是非道德的。如果要給它一個定義的話，我們可以說，公正是社會成員對社會分配所采納的一套評判標準。首先，公正是政治性的，是社會成員為了構筑一個穩(wěn)定的社會所認可的最基本的準則。這意味著，關于公正的標準是由社會成員通過某些對話機制所達成的，而不是天賦或由世間的某個人所決定的。公開的討論以及民主的決策是這些對話機制的重要內(nèi)容。其次，我們這里所說的社會分配既包括社會分配的結果，也包括社會分配的過程。我們關心過程，首先是因為過程公正是保障個人自由、法治以及社會效率所必不可少的。事實上，過程公正在實施層面上就是法治，因為它和法治一樣，是由一些被動的禁令所構成，而這些禁令的目的就是保障個人的基本自由，從而使一個有序的社會成為可能。我們關心過程，還因為它在很大程度上決定著分配結果。比如，在計劃經(jīng)濟時代，每個人都依附某個單位或組織，他們的選擇空間受到很大的限制，社會分配的結果因此趨于平等。反之，20年的改革極大地擴充了人們的選擇空間，由于個人在能力、家庭背景、社會關系以及政治地位等方面的不同，社會分配的結果也趨于不平等。第三，既然公正是世俗的政治標準，它就必然是民主討論和妥協(xié)的結果。但是，這也不意味著我們因此就無需一個統(tǒng)一的原則的指導。正如我們在前面討論民主和法治的補充之物時所指出的，這個原則必需體現(xiàn)社會的善。最后，我們說公正是非道德的時候，我們的意思是，公正僅僅是評判社會分配的標準，而不是對個人行為的約束。比如，羅爾斯的差異原則要求社會分配不以犧牲社會中境遇最差的成員為代價，這是一個社會原則，它不要求每個人在行事時以其為指導。每個人盡可以在其個人理性的指導下行事，無須顧慮他的行為對社會中最差的人的影響。這里的意思當然不是不要道德，而是說，公正不是道德，它們兩者關注不同的領域，成互為補充的關系。與此相應的是，公正也不是對國家的道德約束。毋寧說，公正是公民的政治合約，而國家只是這個合約的執(zhí)行者。我們說國家的行為必須體現(xiàn)善，不是要求國家本身是善的，而是要求國家所執(zhí)行的社會合約是善的。

在這里，我們有必要對結果公正和程序公正之間的關系做進一步的說明。對于許多人、特別是古典自由主義者來說，僅有程序正義就足夠了，任何對結果的關心都是對個人自由的侵犯。在對中國現(xiàn)實的討論中，程序正義被認為是達到起點平等的唯一要求（參見秦暉，1998）。但是，由于以下幾點理由，我們必須關心社會分配的結果。

首先，所謂起點平等不過是幻想而已。不錯，從國家的角度來看，通過對程序正義的保障，我們可以把每個人擺在相對于程序的平等起跑線之上。但是，如果我們所關心的不僅僅是制度的抽象形式，而是個人實實在在的福利的話，這樣的平等是沒有意義的。原因在于，每個人在智力、家庭背景、社會關系以及政治地位等方面都存在著極大的差異，他們利用制度所賦予他們的機會的能力因此會非常不同。比如，中國的高考制度可以看作是最公平的一項人材選拔制度—“分數(shù)面前人人平等 ”，但是，北京、上海這樣的大城市的錄取分數(shù)線往往比其它省區(qū)低將近一百分，其結果是，同等智力的考生因為住在不同的地方而具有完全不同的未來。對于這樣的結果，國家的袖手旁觀難道可以被稱為公正嗎？其次，結果的不平等往往會反過來影響起點的平等。比如，在沒有社會救助的情況下，一位下崗單身女工的孩子就可能無法完成高中學業(yè)，從而失去攀登社會階梯的機會，由此一來，這一家人就陷入了貧困陷阱之中。因此，從社會動態(tài)的角度來看，結果平等是保障起點平等所必不可少的條件。當然，這里所說的結果平等并不等于絕對平等，稍后我們將對此作進一步的討論。第三，對結果的關注還因為，一個有序的社會需要個人負擔一定的責任，而一個人要負擔責任就必須具有一定的能力。羅爾斯之所以提出社會分配的差異原則，其意義就在于社會分配的公正 — 根據(jù)差異原則，這要求社會成員福利的改進不以犧牲社會中境況最差的人的福利為代價 — 是保證他的自由優(yōu)先原則所不可或缺的。森進一步明確指出，賦予個人以必要的能力是使他能夠負擔責任的必要前提（Sen, 1999）。比如，一個一無所有的流浪漢為了果腹就會去偷盜，一個文盲就無法參與民主的討論，一個無錢醫(yī)治的病人就無法為他的家人負責，等等。因此，國家的介入是正當和必要的。個人境遇不僅僅是個人的，而且也是社會的，因此，我們需要社會對改善個人境遇的承諾（Sen, 1999）。

二、市場、民主和法治的不足

通過上節(jié)的討論，我們看到，公正是關于社會分配好壞的社會標準。那么，這個標準是否可以被已知的經(jīng)濟、社會和政治制度，即市場、民主和法治所取代呢？在本節(jié)里，我們將論證它們的局限性，并以此來說明社會公正的不可替代性。

（一）市場的局限

市場的局限性表現(xiàn)在以下幾個方面。一是它對某些種類的信息不對稱所表現(xiàn)的無效率，二是它在面對外部性時所表現(xiàn)的無能為力，三是它的結果未必總是合意的。斯蒂格列茨對市場局限性的第一個方面有深入的討論(Stiglitz, 1989)。但是，基于這一方面對市場的批評是軟弱無力的，因為作為市場的替代物的政府干預在處理信息不對稱問題時可能比市場更無效率。市場的局限性更多地表現(xiàn)在后兩方面。

所謂外部性，即一個人（或其他行為主體）的行為對他人的影響不是通過市場機制完成的，而是直接實施的。比如，工廠排放污染，其影響直接施與周圍社區(qū)，而不是通過市場來完成。市場在處理外部性時往往無法達到社會效率。這是因為，當外部性對他人造成負的影響時，實施外部性的人不會將這些負的影響考慮進去，換言之，他所承擔的成本小于社會所承擔的成本，因此，他就會提供過多的負的外部性；相反，當外部性對他人造成正的影響時（如發(fā)明），提供外部性的人無法得到所有的收益，此時他就會提供過少的正的外部性。由于外部性的存在，市場主體的自由選擇就必須受到一定的限制，以達到社會效率。從宏觀的角度來看，人類有史以來所發(fā)明的人文制度就是為了解決外部性以及由此而生的協(xié)調(diào)問題。在人所共知的囚徒困境博弈中，博弈參與者明知博弈有對所有人來說都更好的結果，但最終卻不得不在一個更差的位置上達到均衡。所幸的是，人類沒有聽任個體的理性選擇盡情地揮灑其作用，而是制造了一系列的正式（如法律）或非正式（如道德和倫理）的約束，以防止個體的機會主義行為。在微觀層次上，政府的干預往往比市場更有效地處理外部性。環(huán)境保護是一個明顯的例子，如果聽任市場決定污染的排放量，我們可能早已被車輛的廢氣嗆死了。政府干預卻能較容易地解決這個問題，因為它可以利用國家所賦予它的強制力對污染源進行征稅和發(fā)放配給，將污染控制在一個對社會來說合意的水平上。就市場無法獲得社會最優(yōu)結果的原因而言，政府所扮演角色是一個替代的協(xié)調(diào)者。

市場的局限性更表現(xiàn)在其結果的非合意性上。對于大多數(shù)經(jīng)濟學家來說，市場結果的合意性僅僅是帕累托最優(yōu)—一種沒有人能夠在不損害他人利益的前提下提高自己的福利的狀態(tài)；而且，他們認為，帕累托最優(yōu)不是一個價值判斷，而是一個實證性的標準。然而我們沒有理由相信，帕累托最優(yōu)所包含的價值判斷比其它標準（比如公平）所包含的更少，因為，根據(jù)帕累托最優(yōu)原則，全社會的所有財富集于一人和社會中每一個人分得相等的一份完全可以是一樣好的，難道這不是一個價值判斷嗎？我們在這里所討論的合意性比帕累托最優(yōu)更廣泛，它即可以指一種關于分配的理念，也可以指由社會中的多數(shù)所認同的標準。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森將發(fā)展的目的確定為個人自由的充分發(fā)展，在他的那里，市場的合意性以能否促進個人自由的增長為標準。市場雖然很好地保護了個人相對于過程中的自由，但往往導致對人的能力的剝奪，從而剝奪了他的主動自由。市場的一個特點是，個人的成就與其初始財富密切相關，特別是當經(jīng)濟遭遇嚴重的負面沖擊的時候。一個貧苦人家的子弟接受教育的可能性比起一個富家子弟來說要小得多，因此他爬上社會分層的階梯的可能性也小得多。80%的人口為文盲或半文盲的舊中國肯定不是一個合意的社會。80年代以前的社會主義實踐雖然犯了許多錯誤，但將中國由一個文盲、半文盲的國度轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€識字的國度卻是一個了不起的成就，這決不是市場所能為的。更有甚者，當嚴重的外部沖擊到來時，處于市場底層的低級勞動者可能會被拋入饑荒的深淵。森對饑荒的研究證明了這一點（森，2001）。將大量人口拋向死亡的結果不可能是合意的。 即使是像存在慢性貧困人口的美國也不能稱為一個合意的社會。在耀目的財富的襯托之下，美國的貧困更加顯得無地自容。

市場結果的不合意性還體現(xiàn)在權力對某些交易的支配上。在一個理想的自由競爭經(jīng)濟中，權力沒有用武之地，每個人僅僅接受不受任何特定個人影響的價格的指導。但是，現(xiàn)實的經(jīng)濟不是一個完全競爭經(jīng)濟，權力因此乘隙而入。薩繆爾· 鮑爾斯和羅伯特·金德斯區(qū)分了市場中的“短方”和“長方”（Bowles and Gintis, 1993），前者是擁有短缺資源的人，后者是擁有過剩資源的人。這里的短缺和過剩都是相對于價格而言的，因此，在一個完全競爭的經(jīng)濟中，不可能出現(xiàn)短缺或過剩，因為價格的調(diào)整足以將它們消除掉。但是，現(xiàn)實世界不是一個完全競爭的世界，當短方和長方進行交易時，他就對后者擁有了權力，因為替代短方的資源較少，而替代長方的資源較多。比如，在一個人多地少的地方（比如江南地區(qū)），地主對佃農(nóng)就擁有某種權力。其體現(xiàn)之一是他可以將土地進行細分，租給更多的佃農(nóng)來耕種。由于土地量減少，佃農(nóng)不得不對自己進行剝削，即過多地對土地投入勞動，以滿足其溫飽需求；這樣一來，土地產(chǎn)出提高，地主的收益也隨之提高。地主的行為可以用《教父》里面教父的名言來描述：“我會給你一個你不會拒絕的選擇。”差別在于，教父的權力是血腥的，而地主的權力是隱藏在市場交易之中。但并不總是這樣。市場中的權力在某些時候也以暴力的形式體現(xiàn)出來。對于諾斯和托馬斯來說，圈地運動不過是建立產(chǎn)權的過程的一部分，多數(shù)情況下是人們自愿締約的結果（North and Thomas, 1973）。但是，對于卡爾·波蘭尼來說，圈地運動無疑是罪惡之體現(xiàn)。我們且聽他的控訴吧：“圈地運動被稱為一場富人對窮人的革命是正確的。公爵和鄉(xiāng)紳們干擾了社會秩序，打破了古老的法則和習俗，有時靠暴力，更多的時候是靠壓力和恐嚇。他們在不折不扣地掠奪窮人在公地里的份額，推倒他們的房舍，而根據(jù)至此從未被打破的習俗，窮人一直是將這些看作是他們以及他們的后嗣的財產(chǎn)的。社會的纖維被擰斷了，空寂的村莊和殘破的居所昭示著這場革命的劇烈：它將國家推向危險的邊緣，毀滅了城鎮(zhèn)，減少了人口，把過度放牧的土壤變成了塵埃，騷擾人民，并將他們由正直的農(nóng)人變成一群乞丐和小偷。盡管這些只發(fā)生在局部地區(qū)，但這些黑斑極可能融化成全面的災難。”（Polanyi, 1944, 第35頁）

市場是鐵面的，它只接受人的一種角色，即勞動力。諾斯認為波蘭尼的想法不過是對以往田園生活的懷舊，他說：“職業(yè)分化和勞動分工的結果是打破了用以編織一致性意識形態(tài)的纖維（賴以存在）的交流和個人關系，并產(chǎn)生了不同的意識形態(tài)，后者反映的是對發(fā)軔于職業(yè)分化的現(xiàn)實的不同看法。”（North, 1981, 第183頁）誠然，諾斯對社會分工的作用的判斷是準確的。但是，難道我們就不應該將人作為一個整體來考慮嗎？森更愿意將人看作動能的整體（森，1999，2000），正是從這個角度，他才提出了把個人自由作為發(fā)展的追求目標的倡議。對全面的人的追求不僅僅是處于現(xiàn)代性曙光中的馬克思和波蘭尼的浪漫夢想，而且也是當代有識之士的理性訴求。

（二）民主的缺陷

社會主義的目標不僅僅是人民生活水平的提高，而是人的全面發(fā)展,其中便包括實現(xiàn)自我表達的政治權利。社會主義的理念之一是人與人之間的平等，當個人的自我表達權利無法在民主的制度框架中加以實現(xiàn)的時候，人與人之間的平等就無從談起。民主的價值因此首先是本體論的，它本身就應該是我們所追求的目標之一。同時，民主的價值也不僅僅體現(xiàn)在它的本體價值上，而且還體現(xiàn)在它的工具價值上。首先，民主為法治提供了最后一道保障，沒有民主的法治是只對民眾的法制，且極有可能導致獨裁。其次，民主導致公開的討論，因此為在公民中達成共識提供了一個重要條件。公民的共識無論是對民主還是法治的良好運行都是至關重要的。后面我們還要對此予以詳細的討論。從這個意義上說，公開討論不僅不會削弱國家的行政能力，反而會加強之，因為在公開討論的基礎上所形成的政策不容易出錯，且更容易為民眾所接受。第三，民主使得國家架構以及政府政策更趨于穩(wěn)定，這是因為，民主的結果是妥協(xié)和利益均衡，在沒有外部的強大沖擊的時候，它很難予以改變。國家架構和政府政策的穩(wěn)定有利于人們形成穩(wěn)定的預期，從而有利于經(jīng)濟發(fā)展和社會安定。

但是，我們也不能不注意到民主所固有的缺陷?？偨Y起來，民主具有以下三方面的缺陷。第一，在缺乏適當?shù)姆ㄖ魏屠砟畹闹坪獾臈l件下，民主可能導致多數(shù)的暴政；第二，由于交易成本和外部性的存在，社會中的很多人可能放棄投票權利，從而使國家被少數(shù)利益集團所操縱；第三，由于社會中利益及理念的分散性，民主可能導致一個國家的不可治理性。下面我們就這三方面展開討論。

民主是一種社會選擇的機制，通常采用了多數(shù)原則決定立法和政府政策。多數(shù)原則有其優(yōu)點。其一，它平等地對待社會中的每一個人，每個人的投票的效力都是一樣的。其二，由多數(shù)原則所產(chǎn)生的結果容易被社會所接受并得到實施。其三，多數(shù)原則簡單，容易被大眾所理解，因此具有很強的可操作性。多數(shù)原則意味著社會中多數(shù)人的意見占主導地位。問題在于，多數(shù)人所贊同的意見未必是對社會而言最好的意見，由于社會和經(jīng)濟環(huán)境的限制，社會中的多數(shù)可能受到錯誤的誘導，并做出錯誤的判斷。希特勒的上臺在很大程度上反映的是德國在一次大戰(zhàn)中戰(zhàn)敗之后民眾對一個強大的德國的期望。當民主失去法治的約束的時候，多數(shù)原則更可能導致多數(shù)對少數(shù)的暴政。一個簡單的例子是，三個人投票決定他們所擁有的財產(chǎn)的歸屬，他們之中任何兩個人合謀就可以剝奪第三個人的全部財產(chǎn)。在“”中，國家機器癱瘓，法治無存，轟轟烈烈的群眾運動沖破了一切制度的束縛，矛頭直指黨、政機關及其領導。無可否認的是，幾乎每個經(jīng)歷了“”的人都或多或少地卷入了群眾運動，雖然當時沒有投票機制，但群眾的廣泛參與程度足以說明這些運動得到了大多數(shù)人的支持。眾所周知的是，這些群眾運動所體現(xiàn)的“大民主”給中國所帶來的是史無前例的災難，它的受害者決不僅僅是黨政干部，而且也包括那些積極參與其中的普通群眾。

民主的另一個問題產(chǎn)生于交易成本和外部性。在一個民主社會里，每個人都意識到，自己是否投票對投票結果的影響微乎其微；但是，如果每個人都不參加投票，民主制度將崩潰。因此，投票的個人收益遠遠小于投票的社會收益，投票是具有正的外部性的行為。然而，投票是要付出成本的。這些成本包括收集信息的成本、比較候選人時的計算成本以及到投票站的時間和交通花費等。這些成本的絕對數(shù)額可能不大，但和投票的期望收益相比，它們可能是相當可觀的；因此，許多選民理性地選擇不參加投票。安東尼·道恩斯是第一個提出“理性棄權”概念的人。在其經(jīng)典著作《民主制度的經(jīng)濟理論》中（Downs, 1958），他用經(jīng)濟學的方法深入地分析了民主政治中的政黨和選民的行為。由于他的開創(chuàng)性工作，政治學家開始用理性的眼光來看待民主制度。道恩斯本人因此被認為是和曼瑟·奧爾森一起對政治學影響最大的兩位經(jīng)濟學家。

由于理性棄權的存在，民主政治極易被操縱在利益集團的手中，民主的價值因此要大打折扣。解決這個問題可以從幾個方面入手。首先，公開的討論增加選民對選舉的認識，從而有利于增加他們參與選舉的積極性。民主的持續(xù)運作對每個公民都是有益的，但如果沒有公開的討論（包括對候選人的了解），許多人可能無法意識到這一點。同時，公開的討論有利于人們對現(xiàn)時問題的了解，使他們意識到這些問題對他們個體利益的重要性，進而增加他們參與選舉的動機。其次，為候選人提供平等的宣傳平臺以及為選民提供便捷的信息渠道和低成本的投票方式也會有很大的幫助。如果媒體對候選人的報道只取決于他們的經(jīng)濟實力，一些沒有支付能力但其觀點可能為許多人所認同的候選人就失去了展示自己的機會，從而也使這部分選民失去對選舉的興趣。另一方面，倘若選民無從獲取關于候選人的信息，而投票方式又涉及到較高的成本，則他們參與投票的積極性將下降。比如，4年一次的美國總統(tǒng)選舉定在選舉年的11月的第一個星期二，許多人為了投票不得不請假，由于投票的人很多，他們花在排隊等候上的時間可能很長。相信如果美國將選舉日改在一個周末，投票率一定比目前的50%左右要高。最后，限制利益集團的活動對于防止國家落入少數(shù)人之手至關重要。這里的首要問題是如何將選舉和金錢脫鉤，因為利益集團總是通過助選來換取未來的特殊利益的。這是一個極其困難的問題。最近一次的美國總統(tǒng)選舉中的一大爭論就是對競選籌款的限制問題。布什雖然在競選中大力鼓吹限制籌款，但上臺之后便再也沒有下文了。原因在于，這個問題涉及到民主的制度設計問題，不是修修補補的改革所能解決的?？梢院兔绹钠者x式民主相對照的是英國和日本的議會選舉，在那里，籌款不是一個問題。必須意識到的是，民主本身不是只有一種形式。在汲取其它國家的經(jīng)驗的基礎上，中國完全可以設計出適合自己國情的有效的民主制度。

民主制度的另一個可能的缺陷是由于利益和信念的過度分散而導致的不可治理性。所謂不可治理性，指的是一個政府無能力就某個問題采取有效的行動（Olsen, 1982, 第8頁）。在一個民主社會里，不可治理性往往產(chǎn)生于利益和信念的分散性。在操作層面上，民主意味著妥協(xié)。但是，當社會中的利益過于分散的時候，即使存在一個使各方都受益的方案，一個被多數(shù)所接受的妥協(xié)也可能無法達成，從而使社會止步不前。奧爾森認為，英國在戰(zhàn)后的衰落在很大程度上是由于利益集團過度發(fā)達造成的（Olsen, 1982）。利益集團的目標是在現(xiàn)有的社會產(chǎn)出中分得更大的一份，而不關心經(jīng)濟的增長問題；因此，利益集團的膨脹和分化導致經(jīng)濟停滯。與此相對照，奧爾森提出一個假說，即如果一個國家存在泛利集團（encompassing interest groups），則這個國家的經(jīng)濟表現(xiàn)會較好。所謂泛利集團，指的是一個其利益與社會中多數(shù)人的利益相一致的利益集團。對于這樣一個集團而言，它的利益也就是多數(shù)人的利益；因此，即使它追求本集團利益的最大化，社會總產(chǎn)出也會提高。英國經(jīng)過長時期穩(wěn)定的政治環(huán)境，經(jīng)濟和政治利益趨于分化，不存在泛利集團，因此其經(jīng)濟陷于停滯。印度則是另外一個例子。印度是一個多民族的國家，且沒有一個民族占主導地位；同時，在英國殖民者到來之前，印度從來就沒有現(xiàn)代國家。民族的多樣性使得印度唯有通過民主政治才能維持一個統(tǒng)一的國家，但同時也使得它經(jīng)常性地陷入不可治理性之中。一個例子是私有化。每個執(zhí)政黨，無論其政治傾向如何，都希望實施私有化，因為國營企業(yè)給政府造成巨大的財政負擔；但是，每個在野黨，也無論其政治傾向如何，無一例外地反對私有化，因為這樣可以得到國營企業(yè)工人的支持。在這種情況下，一個可能使全社會受益的改革措施無法得到實施。無獨有偶，澳大利亞最近就是否廢棄君主立憲所進行的全民公決也是一個例子。對于大多數(shù)澳大利亞人來說，繼續(xù)讓英女王作為國家的首腦是一件既滑稽有無意義的事情。但是，對于新的共和政體應該是什么樣這個問題，人們的分歧很大。有的人主張跟隨美國的制度，總統(tǒng)由直選產(chǎn)生；有的人主張總統(tǒng)由議會選舉產(chǎn)生；有的人則希望制度的變化不要太劇烈，認為總統(tǒng)應象現(xiàn)在的總督一樣，僅僅是一個象征就夠了。由于全民公決是在君主立憲和總統(tǒng)制之間的選擇，可以想見的是，其結果是維持現(xiàn)狀獲勝。

（三）法治的不足

簡單地說，法治是統(tǒng)轄一個國家運轉(zhuǎn)，包括其民主運作的一套正式規(guī)則，而民主又為法治提供了最后的保障。這是不是說民主和法治可以構成自洽的完備體系并足以支撐一個國家的運轉(zhuǎn)呢？遠遠不是。我們在前面已經(jīng)看到，民主本身存在嚴重的缺陷，而這些缺陷并不能都由法治所彌補，其中最為嚴重的是由于利益和理念的分散所帶來的不可治理性；對于法治而言，法律本身和執(zhí)法的不完備性也使之不能成為自洽的完備體系。

法是人定的規(guī)則，完備的法律要求法的制定者考慮到所有已經(jīng)出現(xiàn)和還沒有出現(xiàn)的可能性并給出相應的法律規(guī)范。這肯定是不可能的事情，因為沒有誰可以對未來做出精確的預測。舉例來說，今天產(chǎn)生于互聯(lián)網(wǎng)上的法律問題，別說幾十年前的立法者無法預測，即使是十年前也沒有人對此有任何預測，因為那時互聯(lián)網(wǎng)還僅僅是學術界的專利，在中國更是連互聯(lián)網(wǎng)這個名字都沒有出現(xiàn)。關于互聯(lián)網(wǎng)的法律，至今仍然處于被創(chuàng)造之中。其它規(guī)范個人之間交往的法律的情形可能要好一些，但即使象合同法這樣歷史悠久的法律也不可能做到完備的程度，因為合同可能因人、因時、因地而異，法律無法顧及所有人的所有可能性。

法律在處理不完備性時采用兩種方法。一種是普通法的方法，它通過案例的積累而不斷對法律進行完善；另一種是在法律中只給出基本的原則，而將對具體案件的處理交由法官辦理。越是關乎國家整體的法律越是粗線條的，因為它們必然包容許多的差異性和可能性，并足以對付長時期內(nèi)的變化和挑戰(zhàn)。由此一來，執(zhí)法者的認知和動機就顯得格外地重要。正因為此，即使是明白確定的法律條文也可能無法執(zhí)行。目前中國出現(xiàn)的執(zhí)法難問題正是其表現(xiàn)之一。因此，法治在法律以及執(zhí)法兩個層次上都是不完備的。這種不完備性的后果可能是嚴重的，我們因此需要對法治的補充之物以使法治可以順利地進行。回顧一下最近的一次美國總統(tǒng)選舉對說明這個問題是有益的。

在2000年的總統(tǒng)選舉中，民主黨候選人戈爾在全國的選票總數(shù)超出共和黨候選人小布什十多萬張，但因為美國的總統(tǒng)選舉以州為單位計票，在一個州獲勝的候選人得到這個州所有的選舉人票，兩個人爭奪的焦點因此集中到最后公布計票結果的佛羅里達州，誰能在佛州獲勝，誰就當選總統(tǒng)。佛州的第一輪非正式計票結果顯示，小布什以多出戈爾五千張左右選票的微弱優(yōu)勢獲勝。這點優(yōu)勢已經(jīng)在誤差范圍內(nèi)，根據(jù)該州法律，必須重新計票。同時，棕櫚灘縣的民主黨人對該縣的“蝴蝶選票”提出質(zhì)疑，認為它容易把人搞糊涂，將本該投給別人的票投給了小布什。棕櫚灘縣住著許多退休者，他們一向是支持民主黨的福利政策的，但布什卻在該縣勝出，這不能不使人懷疑該縣的選票設計的確存在嚴重缺陷。盡管布什陣營極力反對，法院仍裁決棕櫚灘縣必須重新計票。與此同時，其它兩個縣的重新計票也開始了。然而，佛州州長是小布什的弟弟，州務卿是小布什在佛州的競選班子成員，并且盛傳會在小布什政府中謀得一個駐外大使的職務。州務卿合法地要求重新計票必須在海外選票截止日期當天停止。隨著計票的進展，小布什的優(yōu)勢一再被削弱。經(jīng)過幾次反復的司法拉鋸戰(zhàn)，布什將官司打到最高法院，要求最高法院下令停止重新計票。但是，最高法院以選舉屬于州法院管轄范圍為由將官司推回了佛州。同時，聯(lián)邦議會表現(xiàn)出了極大的克制，沒有對選舉過程進行任何干涉，整個戲劇化的過程完全是在司法系統(tǒng)的控制下進行的。但是，司法系統(tǒng)也沒有濫用權力，最高法院不接受布什的訴訟實際上避免了可能產(chǎn)生的與佛州政府的沖突，從而也避免了一次可能的憲政危機。另一方面，戈爾也表現(xiàn)出了巨大的克制，在最后期限到來的時候承認自己競選失敗，并祝賀小布什獲勝。戈爾并沒有窮盡所有的法律手段，選票設計的缺陷以及小布什在重新計票過程越來越小的優(yōu)勢足以使他相信是他而不是小布什在佛州獲勝，他完全可以向最高法院要求重新計算佛州所有的選票，他甚至可以要求在棕櫚灘縣重新投票，而最高法院是沒有理由拒絕這個案子的。然而，由此一來，不僅美國大選結果可能會推遲公布，而且可能會導致一場憲政危機。戈爾選擇放棄，不是因為法律不給他機會，而是因為來自各方的壓力使他不得不這樣做。盡管施壓者的動機各異，但一個潛在的共同點是對美國憲政的維護。

因此，使得美國沒有陷入憲政危機的不是法治和民主，而是這兩者之外的政治共識。將最近發(fā)生在秘魯?shù)恼C與美國選舉相對照就更能夠看清楚這一點。在秘魯，藤森在和托利多的第一次選舉中作弊，使自己在第一輪投票中以超過50%的微弱優(yōu)勢勝出，但在美國的干預下不得不進行第二輪投票。盡管他最終當選，但在接連而至的腐敗指控的壓力下，他竟然棄國而去，成為世界的笑柄。其它一些國家如印尼和菲律賓也經(jīng)歷了類似的政府危機。這些國家所缺乏的正是一種維護國家憲政的政治共識，它們的領導人為一己之利而置國家于不顧，非攪到危機迭起而自己身敗名裂不肯罷休。這樣的結果，不是因為缺少法治而起，恰恰相反，是因為當權者欲窮盡法律的所有可能而致。菲律賓的埃斯特拉達就是一個典型的例子。他在對他的腐敗指控乍起之時就該辭職了，可他在議會彈劾之后仍然說自己還是總統(tǒng)。這種無恥的行經(jīng)最終將國家推向危機，也使埃斯特拉達本人身敗名裂。

一個社會僅有民主和法治還是可能無法正常地運轉(zhuǎn)。眾所周知，弗里德曼是自由選擇和自由競爭的堅決捍衛(wèi)者，但是，他也說：“如果公民不具備最低限度的識字率和知識，如果不存在某些共同價值的廣泛接受，一個穩(wěn)定的民主的社會是不可能的。”（弗里德曼，1986，第86頁）弗里德曼在這里強調(diào)識字率的重要性，也是從價值認同的角度提出來的，因為識字率是價值交流所必不可少的條件。那么，我們需要什么樣的價值認同呢？

一個很容易想到的答案是傳統(tǒng)所傳授給我們的道德和倫理體系。但是，對于當前以及未來的中國來說，以道德作為國民認同的基礎具有相當?shù)睦щy，原因在于人口的急劇分化。這種分化首先體現(xiàn)在代際隔閡上。對于滿口網(wǎng)絡語言的新新人類而言，傳統(tǒng)的價值觀和倫理道德已經(jīng)是昨日黃花，不再具有吸引力；反叛和標新立異是他們的生活規(guī)則。人口分化還體現(xiàn)在地域差異上。一個普遍接受的觀察是，沿海發(fā)達地區(qū)的居民比內(nèi)地居民更重視人與人之間的商業(yè)關系，而對以個人感情為基礎的個人關系較為淡漠。最后，人口分化還體現(xiàn)在由于經(jīng)濟分化而帶來的世界觀和行為準則的分化上。中國的收入差距比以往大得多，階層分化顯著地凸現(xiàn)出來，各階層所具備的世界觀、行為準則可能不同，甚至會發(fā)生沖突。人口的分化使得我們無法確定一個占主導地位的道德體系；同時，即使我們能夠確定主導道德體系，將這個體系強加于所有人也是不可行的，因為這是多數(shù)的暴政的體現(xiàn)。

我們所倡導的國民認同是政治性的，即建立在國民維護社會存在的政治考量的基礎之上。對于像中國這樣具有幾千年歷史的國家而言，談論社會存在似乎是多余的。但是，即使是在傳統(tǒng)根深蒂固的歷史上，中國社會也不總是穩(wěn)定平和的，分裂和戰(zhàn)亂總是與和平時期交錯在一起。在當今這樣道德趨向多元的時代，能夠維持中國社會穩(wěn)定的國民認同只能建立在契約形式的政治認同之上。這意味著新的國民認同不再是一種全面的價值觀，而是維持社會存在的基本準則。從另一方面講，它不再是（或不主要是）情感上的民族和血緣認同，而是公民的理性選擇。

羅爾斯的《正義論》總結了美國60年代所發(fā)展起來的對公民權利的訴求，結束了功利主義在歐美政治哲學中的主導地位，并代之以以個人權利為核心的自由主義以及支撐這種自由主義的社會分配學說。在吸收了70、80年代他人對《正義論》的批評意見的基礎上，羅爾斯于90年代初發(fā)表的《政治自由主義》一書對自由主義進行了新的闡釋（羅爾斯, 2000）。他認為，自由主義不應是一種全面的世界觀，而應該是公民的政治選擇，是公民組成社會所必需的契約底線。這一論點正是我們的出發(fā)點。但是，羅爾斯的問題在于對于權利先驗性的過度強調(diào)，忽視了權利與善的關系。事實上，權利的先驗性是人所賦予的，而不是像自然規(guī)律那樣完全由人的支配力以外的力量所賦予。對權利先驗性的強調(diào)在很大程度上僅僅是一種語義游戲（但是，從心理學的角度來看，這種語義游戲有助于人們對它的接受），如果沒有國家公權力實實在在的保護，無論對其進行怎樣的合理化，個人權利也無法得到實現(xiàn)。然而，國家公權力的保護必須是有所取舍的，對某些人的某些權利的保護可能意味著對另一些人權利的限制。因此，我們必須建立關于如何進行取舍的規(guī)則。在這里，善就顯得非常重要了。社群主義的代表人物之一桑德爾（1998）在反駁羅爾斯時舉了馬丁·路德·金1965年領導的由席爾瑪（Selma）到蒙特哥梅里（Montgomery）的歷史性游行為例。阿拉巴馬州州長試圖阻止游行隊伍占用高速公路，因為這違反了州法律，侵犯了他人行車的自由。但是，審理此案的約翰遜法官認為，盡管游行達到了憲法所允許的極限，但是，游行的可行性“應該以（它）所抗議的惡的程度來加以考量。在這件事上，惡是巨大的。對這些惡進行示威的權利的大小應該依此而決定。”（轉(zhuǎn)引自Sandel，1998，第XVI頁）據(jù)此，約翰遜法官裁定金的游行是合法的。在這里，法治對自由的取舍是依社會現(xiàn)實而定的；在那個時代，它是對金所領導的民權運動的價值的肯定。

對于善的認知是世俗的，文化和傳統(tǒng)在其中發(fā)揮著重要作用。我們在前面強調(diào)當代中國社會的分化，意義不在于否定傳統(tǒng)的作用，而是在于指出以單一性的道德教化建立新的國民認同的不可能性。善的世俗性質(zhì)決定了國民認同必定要通過公民的廣泛討論才能建立，在這個過程中，中國傳統(tǒng)文化的有價值的部分會被自然地吸收進去。既然是政治訴求，最理想的國民認同應該取各種價值的重疊部分。這個重疊部分的大小取決于人口的同質(zhì)性，同質(zhì)性越差，則重疊部分就越小，反之則越大。在這方面，中國比印度這樣的國家具有更多的優(yōu)勢。

三、四種公正理論

我們可以將迄今出現(xiàn)過的公正理論分成四種，即古典自由主義、功利主義、平均主義和羅爾斯主義。對這些公正理論進行總結和評論對于本文的目的是重要的，因為只有對現(xiàn)存的思想有足夠了解之后，我們才能確定適用于中國現(xiàn)實的公正理論。

古典自由主義的哲學淵源是洛克的天賦權利學說，在經(jīng)濟學上則以亞當·斯密為代表；在當代，哈耶克和諾齊克是古典自由主義的代表人物。對于這些思想家來說，所謂社會公正不過是幻想而已；哈耶克更是認為，社會公正是皇帝的新衣（哈耶克，2000）。對于他來說，每個人的偏好是不同的，不可能就社會評價達成共識。在古典自由主義者那里，作為社會評判標準的唯一有價值的東西是由法治所定義的正義，或更嚴格地講，是程序定義；任何其它試圖對社會分配結果進行評判的企圖都是非正義的。哈耶克說：“古典自由主義所旨在實現(xiàn)的那種社會秩序與眼下正趨形成的那種社會秩序之間的重要差異在于：前者受正當個人行為原則的支配，而后者（亦即那種新社會）則旨在忙著人們對‘社會正義’的訴求 — 換言之，前者要求個人采取正當行動，而后者卻越來越把正義之責置于那些有權向人們發(fā)號施令的權力機構的手中。”（哈耶克，2000，第121頁）顯然，哈耶克所認同的正義或公正是對個人的道德約束，而不是對社會結果的評判。斯密進一步將道德分成正義和同情心兩部分，他認為，正義是支撐社會大廈的棟梁，而同情心只能起到潤滑和裝飾的作用（斯密，1998）。哈耶克將對社會公正的追求看作是法治的衰微（哈耶克，2000）。在政治方面，這種傾向直接導致諾齊克的最小國家理論（Nozick, 1974）。諾齊克認為，國家的作用只能是限制在“守夜人”的角色，其任務僅僅是保證個人自由不受他人的侵害。在經(jīng)濟層面，斯密在《國富論》中早已論證，個人的自由選擇可以達到社會福利的最大。當代經(jīng)濟學家中，弗里德曼和布坎南更是將自由選擇的意義推向極致（米爾頓·弗里德曼和羅斯·弗里德曼，1998；Buchanan，1993）。斯密對某些市場交易（如高利貸）持保留態(tài)度，認為國家有義務對它們進行限制，以防止社會資源的浪費。有意思的是，當代古典自由主義者反倒沒有了斯密的謹慎，甚至認為象執(zhí)法這樣的責任也可以由個人來執(zhí)行。

古典自由主義在許多人眼里是激進的，特別是對于處于由計劃經(jīng)濟走向市場經(jīng)濟的中國而言，更是如此。在計劃經(jīng)濟時代，人們的選擇受到極大的限制；出于對過去的反動，以古典自由主義來反抗計劃經(jīng)濟時代遺留下來的限制是可以理解的。但是，必須看到的是，古典自由主義只看到了問題的一個層次，它對社會公正的排斥是片面的。在歐美知識界，現(xiàn)今的古典自由主義者都出自保守陣營，他們所側(cè)重的，是對現(xiàn)存社會秩序的辯護。從這個意義上說，古典自由主義是保守主義。

功利主義是19世紀以來對西方政治和經(jīng)濟思想影響最大的一個學說。功利主義認為，評價社會分配好壞的標準只能是社會中個人福利總和的大?。灰粋€好的社會分配必須是提高個人福利總和的分配。對于早期的功利主義者而言，功利主義不僅僅是一種社會公正標準，而且也是一個道德標準。但是，這樣的一個道德標準往往是不現(xiàn)實的。比如，難道每當我享受一下自由消閑的時光的時候都必須想到我可以利用這段時間做一些更有意義的事情嗎？因此，當代學者一般將功利主義看作單一的社會公正理論。

經(jīng)濟學家約翰·海薩尼證明（Harsanyi, 1976），如果人們的決策遵循最大化期望收益的原則，那么，他們所認同的公正原則必然是功利主義的。和我們下面所要討論的羅爾斯主義一樣，海薩尼假定，一個社會起始于一種對將形成的社會的無知狀態(tài)，用羅爾斯的話來說，人們在起始狀態(tài)處于“無知之幕”之后，對自己在社會中將要扮演的角色一無所知。對于這樣的人而言，為了在將要形成的社會中和睦相處，最好的辦法是預先簽訂一項契約，對這個社會的分配原則進行規(guī)范。由于每個人在未來社會里所擔當任何一個角色的可能性都是相等的，如果他最大化他的期望效用的話，他所最大化的正好是社會平均效用，當社會中的人數(shù)固定時，這與最大化社會中個人效用之和是一致的。因此，海薩尼的結論是，人們所贊同的公正理論必然是功利主義。

作為一個公正理論，功利主義有相當?shù)奈?。首先，它包含平等的因素。在功利主義的計算中，每個人的效用所得到的權重是相等的。同時，如果邊際效用遞減對每個人成立的話，功利主義原則更偏好于更平等的分配。比如，如果兩個人中一個人的收入是 100，另一個人的收入是10，則功利主義要求將高收入者的一部分收入給低收入者，因為收入對低收入者而言具有更高的邊際效用。如果這兩個人的效用函數(shù)是一樣的話，則結果必定是他們獲得同樣多的收入。其次，如果允許賦予不同的人以不同的權重的話，則市場經(jīng)濟的分配結果滿足功利主義原則。事實上，在經(jīng)濟研究中，經(jīng)濟學家往往采用功利主義或其變種，財富最大化原則來評判經(jīng)濟運行的效率。第三，如果社會中的個人偏好之間不存在巨大的差異的話，則功利主義所認可的社會分配往往是社會財富最大化的分配（對于財富最大化原則而言，更是肯定如此），因此有利于社會財富的長期增長。所以，功利主義原則是既照顧公平又照顧效率的原則。

但是，功利主義也有重要的缺點。第一，它需要假定個人效用之間的可比性，也就是說，它要求個人效用是可加的，即擁有共同的計量原點和相同的計量單位。但是，對于許多人來說，比較兩個人的效用就像比較一只蘋果和一只梨一樣沒有意義。在操作層面上，允許效用比較的后果之一是導致不道德的分配。比如，花花公子可以玩出許多花樣，因此，他從一元錢上所獲得的滿足高于一般人，功利主義因此要求將收入從一般人手中轉(zhuǎn)移到花花公子手中。第二，功利主義可能導致對個人權利的踐踏。比如，它必須允許自愿為奴的行為，因為這種行為增加奴隸和奴隸主兩者的效用。但是，功利主義的這兩個缺點在特定情況下是可以克服的，我們在下面還要進一步討論。

平均主義是最具道德感召力的公正理論，它的影響源遠流長。時下的觀點是，中國傳統(tǒng)中的一大缺點就是“不患寡，而患不均”，歷史上極具破壞力量的農(nóng)民運動也無不打著均貧富的旗號。流行的看法是，平均主義產(chǎn)生于人的嫉妒心。從個體角度來看，這也許是正確的判斷。但是，從社會整體來看，平均主義體現(xiàn)了道德感召力。一說起平均主義，人們自然而然地想到收入的完全平等。收入均等當然是平均主義所追求的目標之一，但它不僅包括收入均等。廣義地講，平均主義囊括個人在權利、財產(chǎn)、機會、教育、收入等各方面的均等化。個人在權利方面的平等的意義是不言而喻的，因為它是任何民主社會的基石。除此之外，個人在其它方面的平等具有如下道德方面的理由（見Miller, 1982和Hausman, 1998）。

第一，平等在某些情況下是公平分配所必需的。如果超乎個人勞動所得的收入或負擔需要在社會中進行分配，那么，唯一公平的分配方式就是均等的分配。第二，某種程度的平等是建立個人自信所必需的；對于處于社會最底層的人來說，自信是無法企及的非份之想。第三，不平等妨礙相互之間的尊重。試想，面對一個在路邊乞討的衣衫藍縷的人，你能對他產(chǎn)生尊重嗎？但是，“相互尊重無可置疑地是道德的一個基本信念。”（Hausman, 1998, 第82頁）第四，平等是表現(xiàn)人類感情所必需的。一個國家的人民、乃至全球的人類沒有理由不表現(xiàn)出對他們的同類的某種認同和同情心。畢竟，整個太陽系只有一種智能生物，在我們所知的宇宙中，也只有一種智能生物，這就是人類。在無垠的宇宙中，人類作為一個整體的命運是一致的。由于這一點，人類沒有理由不向他的同類中的弱者伸出援救之手。同時，一個被邊緣化的貧困階層的存在不僅關乎貧困者本身，而且也是社會無能的表現(xiàn)。

社會主義追求的核心目標之一是個人之間的平等，中國計劃經(jīng)濟時代在這方面確實也取得了可觀的進展。在那時，人民的收入水平被拉平，教育得到了普及，婦女得到了解放，雖然限制重重，但人們在機會面前基本處于平等地位。計劃經(jīng)濟最終以失敗告終不是因為它所追求的目標不對，而是因為它的追求方式不對，其中最重要的，莫過于對個人選擇自由的限制。然而，一旦放開對個人選擇的限制，平等就很難成為一個可以追求的目標了。原因在于，個人能力有差別，要將收入拉平就會損害個人發(fā)揮能力的積極性，其結果是社會財富的減少。因此，在一個尊重個人選擇權利為基礎的市場經(jīng)濟中，平均主義，特別是針對結果的平均主義很難成為一個被接受的公正標準。

在很大程度上，羅爾斯主義是古典自由主義和平均主義的中和。羅爾斯寫作《正義論》的年代正是美國民權和反戰(zhàn)運動如火如荼的年代，同時也是青年學生沖破傳統(tǒng)、社會劇烈轉(zhuǎn)型的年代。一方面，社會在走向多元化；另一方面，民權運動揭開了少數(shù)族裔要求平等權利的序幕；而反戰(zhàn)運動亦激起了人們對遙遠國度的人民的權利的關懷。作為一個政治哲學家，羅爾斯開始對支配西方政治哲學近二百年的功利主義進行反思。功利主義要求社會以個人效用總和為追求目標，在這個過程中，某些人的權利可能被忽視。羅爾斯的第一原則—權利優(yōu)先原則—就是為了保護個人的基本權利，如自由表達權、遷徙權、政治參與權等等。他的第二原則—差異原則服從于第一原則，實際上是對第一原則的補充。差異原則認為，社會分配在個人之間的差異以不損害社會中境況最差的人的利益為原則。這個原則后來被稱為最大最小原則，也有人直接稱其為羅爾斯原則。羅爾斯認為，當處于原初狀態(tài)的社會成員在“無知之幕”之后簽訂社會契約的時候，由于他們不知道自己在未來社會中的位置，他們會希望社會契約更關注最差的那個位置的情況，換言之，他們對待風險的態(tài)度是給最壞的那個可能結果無窮的權重。其結果便是差異原則。很容易證明，當個人之間的所得互為替代（你多一份，我就少一份）是，這一原則總是選擇平均分配；但是，如果個人之間的所得是互補的（你多我也多），或在某一區(qū)段是互補的，則其結果不一定是平均分配。

在羅爾斯發(fā)表《正義論》之后，批評和好評一樣多。先是諾齊克從保守主義角度對他的挑戰(zhàn)，后是社群主義對以權利優(yōu)先為核心的自由主義的全面反擊。但對于本文的討論而言，這些挑戰(zhàn)和反擊不是主題，我們想討論的僅僅是差異原則。現(xiàn)有的經(jīng)驗研究表明，人們面對風險時的行事方式不是以最大最小原則，而是以最大化期望收益原則為指導的。比如，一個人如果按最大最小原則行事，他就用不著出門了，因為出門最大的危險是被汽車撞死，為了把這種危險降到最低點，他就永遠也不用出門了。事實上，他什么事也做不成，因為每件事最壞的結果都可能是死亡。我們之所以還自如地活動，實在是因為我們按期望收益行事。出門被車撞死的機會微乎其微，只要稍加小心就可避免，因此我們只需給它很小的權重，而不是象最大最小原則那樣，給它無限大的權重。

但是，作為一個深思熟慮的哲學家，羅爾斯不可能沒有注意到最大最小原則的缺陷。他之所以選擇這個原則，實在是因為他的目的使然。民權和反戰(zhàn)運動讓他看到了忽視社會最低階層的利益的后果，那就是，社會動蕩、民眾與政府的對抗、法治的喪失，等等。他的差異原則將保障社會最低階層的利益放在首位，其意義在于保證一個民主社會的政治存在，同時也為他的第一原則提供實施保障。社會底層的不滿最容易導致社會動蕩，破壞社會的秩序，使得任何原則的實施都成為泡影。從另一角度來看，關注社會最底層民眾的利益，可以增強他們對自己負責任以及自我尊重的能力，從而增進社會的穩(wěn)定。

羅爾斯和諾齊克雖然同屬自由主義陣營，但其政治主張卻完全相反。由于諾齊克只關心權利，他的政治傾向落腳在最小國家上。羅爾斯則不然，對分配正義的關注使他更傾向于社會民主主義；在他的眼里，國家不是法的被動執(zhí)行者，而是可以主動地實施再分配政策，以達到分配公正。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森比羅爾斯更進了一步，他提出了圍繞著能力這個概念的新的發(fā)展觀。他將能力定義為一個人選擇空間的大小。在羅爾斯那里，國家只要給予社會底層民眾以物質(zhì)支持即可；在森看來，這還遠遠不夠，因為，即使兩個人擁有同樣多的財富，他們將財富轉(zhuǎn)化為有意義的目的的能力也可能不一樣。比如，對于一個無法自由行動的殘疾人來說，再多的收入對他也無多大意義。在這種情況下，社會有責任為他提供必要的方便（如修筑殘疾人專用的坡道等），從而使他具備更多的能力。森的主張與《第三條道路》的作者吉登斯的主張不謀而合。吉登斯認為（吉登斯，2000），福利社會的弊端不是提供了許多免費的福利，而是這些福利的作用沒有得到有效的發(fā)揮。他建議，英國應該朝著一個投資型的社會發(fā)展。所謂投資型的社會，就是投資于民眾以提高他們獲取未來收入的能力的社會。福利的目的不是救助窮人，而是增強他們自身的能力，使得他們最后能擺脫福利的支持。森和吉登斯的主張代表了老社會主義和資本主義之外的另一條發(fā)展道路，其核心思想是將人作為一個能動的主體來對待，把人的發(fā)展作為社會追求的根本目標。對于游離在傳統(tǒng)社會主義和市場經(jīng)濟之間的中國而言，他們的主張具有現(xiàn)實的啟示意義。

四、一個關于公正的理論

從以上對現(xiàn)存的四個公正理論的討論中我們可以看到，除古典自由主義外，其它三個理論都直接或間接地關注人與人之間的平等。這決不是偶然的巧合。對于平等的訴求是人作為智能生物與生俱來的特征。“我與其他人別無二致，為什么我就不如別人？”這是我們每個人都會問的問題。平等也成為各種文化所具備的共同道德特征。但是，個人對平等的訴求可能進入兩個極端。一方面，一些人會通過自身的努力達到、甚至超過別人的水平；另一方面，一些人也會通過搶奪他人的果實的手段達到與他人平等的目的。國家的作用就是通過為個人提供一些必備的條件，誘導個人通過第一個途徑獲得平等。這不僅僅是因某種目的而采取的手段，其本身就是對人的發(fā)展這一根本目的的追求。

但是，對平等的追求必須有一個限度。在一個尊重個人選擇的市場經(jīng)濟中，對平等的追求導致社會財富的萎縮，最終將損害我們的對平等的追求。因此，我們在拒絕古典自由主義的同時也必須拒絕平均主義，這并不是因為平均主義的道德理念是錯誤的，而是因為它的不可行性。我們的目標是通過對公正及其相關制度的設計達到對平等的追求。

社會主義的終極目標是人的全面解放，社會主義國家的任務必須圍繞著這個目標展開。所謂人的全面解放就是每個人成為一個自主的、負責的、具有創(chuàng)造力的和能動的人。個人的自主性意味著每個人都是自己的主人，因此每個人必須是平等的。這就要求國家對個人的基本人身權利進行保護并在國民之間平等地分配這些權利。個人負擔責任的能力和創(chuàng)造力既來自個人的生物遺傳，同時更是個人在后天的學習和積累所得。為實現(xiàn)個人的全面解放，社會主義國家必須為每個人的學習和積累提供同等的條件。但是，社會主義對平等的追求并不意味著達到在所有分配上絕對平等，因為絕對的平等導致個人能動性的喪失，社會因此會陷入止步不前的境地。對于像中國這樣的發(fā)展中國家來說，在社會分配中保持一定的張力是她能夠持續(xù)增長所必不可少的條件。

基于以上考慮，我們的公正理論包括四個層次。第一個層次是關于人身權利的均等分配；第二個層次是與個人能力相關的基本物品的均等分配；第三個層次是關于其它物品的功利主義分配；第四個層次是國家對于社會和諧的考量。在前三個層次中，第一層次優(yōu)先于第二層次，第二層次優(yōu)先于第三層次。第四層次是對前三個層次的補充，管轄前三個層次沒有涉及的領域。下面我們對這四個層次逐一進行說明。

人身權利是涉及到人身自由的那些權利，如自我表達權、政治參與權、自由遷徙權、不受他人侵害權，等等。這些權利的共同特征是普適性和平等性，即一個人對這些權利的擁有不會妨礙他人對它們的同等擁有。它們是古典自由主義者所為之辯護的被動權利，也是正義的基本含義。對于一個非_的國家而言，國家沒有理由不對這些權利進行平等的保護。我們說這些權利必須平等地給予每一個人，是因為國家為了達到某種目的可能必須對這些權利的某些部分進行限制。比如，在計劃經(jīng)濟時代，國家為了獲得快速、低廉的工業(yè)化，就必須對農(nóng)民的自由遷徙權進行限制，一方面迫使他們生產(chǎn)廉價的食品，另一方面限制城市人口，降低對食品的需求壓力。但是，這種限制違背了社會主義對平等的訴求這一根本的目的，因此是不能接受的。

我們將對人身權利的平等分配放在公正的首要位置，不是因為自由主義者所認定的先驗性，而是出自對社會主義終極目的和人類的道德善的認同。有些人總是喜歡將權利的平等分配和經(jīng)濟發(fā)展擺在對立的位置，認為經(jīng)濟發(fā)展必然要對某些權利進行限制。但是，正如我們在下一節(jié)專門討論平等與經(jīng)濟增長的關系時所要看到的，權利的平等不僅不會妨礙、而且會有利于經(jīng)濟增長，中國改革二十年來最大的經(jīng)驗就是，尊重個人選擇權是中國經(jīng)濟持續(xù)增長的主要源泉。

但是，僅僅保護人身權利還不夠，為了實現(xiàn)個人發(fā)展這一目標，國家還必須為個人創(chuàng)造一定的條件，這就是與個人能力相關的基本物品的均等分配。“與個人能力相關的物品”既包括物質(zhì)物品，也包括權利。這些物品為什么要均等地分配呢？因為它們是提高個人能力所必需的。我們的目標是每個人的發(fā)展，因此沒有理由把任何人排除在分配之外。在這些物品中，教育和社會保障是兩個最重要的組成部分。

教育是一個人發(fā)展的起點，在現(xiàn)代社會里，沒有教育只能意味著永遠的窮困和有限的見識。同時，教育是提高個人能力最有效的方式，有了教育，個人就可以創(chuàng)造收入，就可以進行有效的判斷，就可以完善自己的生活，就可以獲得自尊和他人的尊重。國家實行九年義務教育是完全正確的。但是，義務首先應該是國家的。這意味著，國家應該首先負擔起支持教育的責任，特別是對于貧困地區(qū)而言，尤為重要。如果國家只要求家長送子女上學的義務，但卻不給他們提供必要的能力，這樣的義務是無法執(zhí)行的。

社會保障體系包括養(yǎng)老金保險、醫(yī)療保險、失業(yè)保險以及其它一些社會福利。社會保障的目的不是對普通人的施舍，也不是某些利益集團爭得的利益，而是保護個人生產(chǎn)力和尊嚴所必不可少的保證。對于保守主義者而言，社會福利是對某些人犯錯誤的補償—他們在人生的某一時刻做出了一個錯誤的決定，因此陷入窘迫的境地。這種說法所有意掩蓋的是風險的不可控性，對于個人而言，生病、失業(yè)等等都不是可以控制的，因此也無從談到?jīng)Q策失誤問題。即便是對于那些確實決策失誤的人，難道社會就應該就此置他們于不顧、眼睜睜地看著他們滑入不能自拔的泥潭嗎？個人的尊嚴需要起碼的物質(zhì)保障，個人對于社會的責任也需要起碼的能力。社會保障的目的恰恰就是為了滿足這些需要。

以上兩個層次和羅爾斯的基本物品是重合的。我們之所以將它分成兩個層次，是出于兩個考慮。第一，人身權利和基本物品之間可能存在沖突，或被別有用心有意挑起沖突。比如，對于一些亞洲價值論者來說，限制個人的某些人身權利以達到物質(zhì)產(chǎn)品在個人之間的平等分配，是一件可為且正當?shù)氖虑?。我們將人身權利置于?yōu)先地位，為的是防止這種事情發(fā)生。第二，對于現(xiàn)實層面而言，對人身權利和基本物品進行區(qū)分有利于它們的實施，因為它們可能由不同的立法層面或不同的國家機關加以實施。

在保證了個人的基本權利和物品的平等分配之后，剩下的社會分配應該由功利主義原則進行評判。由于功利主義在效用可比性方面遇到的難題，我們必須對它進行重新定義。一個可取的方法是像波斯納那樣，將功利主義狹義地定義在對收入的評判的范疇（Posner, 1998），一國國民收入的增加至少意味著全體人民的福利在補償?shù)囊饬x得到了改善，即如果收入再分配是可能的話，得利者的收入改善足以彌補失利者的收入所失，而且，這里不需要個人間效用的比較。如此一來，功利主義的個人效用之和的最大化就轉(zhuǎn)化為個人收入之和的最大化。這樣做還有三個好處。第一，貨幣是對物質(zhì)物品的一個統(tǒng)一度量單位，對收入的分配因此可以視為是對所有物品的分配。第二，除極少數(shù)人（如遁世者）之外，人們評價收入的度量體系總是一致的，至少，每單位的收入所能購買的物品的數(shù)量對任何人而言都是一樣多的。因此，收入最大化避免了效用最大化中效用的可比性問題。第三，社會資源是有限的，個人收入之和的最大化同時也意味著對社會資源的最大節(jié)約，因此有利于一個社會的可持續(xù)發(fā)展?；诖?，我們也可以把重新定義之后的功利主義稱為效率原則。

我們以效率原則統(tǒng)帥除基本權利和基本物品之外的所有社會分配，并不是源于海薩尼所定義的社會契約，而是來自人類對善的認知和社會主義的實踐，因此就更可靠、更具說服力。就中國而言，半個多世紀乃至近二百年來的歷史經(jīng)驗證明，扼殺社會效率的制度也是扼殺中華民族前途的制度，追求效率將是中國趕超發(fā)達國家所必不可少的前提。必須注意的是，我們這里的效率原則不僅是針對物質(zhì)產(chǎn)品的，而且也是針對基本權利之外的其它權利的?；緳嗬悄切﹤€人擁有不影響其他人的等量擁有的權利，除此之外的權利必定涉及個人之間的取舍。此時，國家在決定取舍時就必須遵循一定的原則，我們對此的建議是效率原則，因為它保證了社會財富的增加，從而增加了權利分配的餡餅，使得每個人都能分得更多的權利。

但是，我們將效率原則置于對基本權利和基本物品的平等分配的前提之下，因為相對于人的本體價值而言，效率僅僅具有衍生性質(zhì)，或言之，追求效率的目的也只能是人的全面發(fā)展。事實上，對個人基本權利和基本物品的保護在多數(shù)情況下有利于對效率的追求。對于這個問題，我們在下一節(jié)還要進一步討論。反過來，對效率的追求也與對個人基本權利和物品的保護并行不悖。效率的提高意味著社會具有更多的資源來支持基本物品的平等分配，同時也意味著個人擁有更多地利用他的權利的能力。因此，基本權利和物品的平等分配在多數(shù)情況下和效率原則是沒有沖突的。例外可能有二。

第一個可能例外是，在某些極端情況下，對效率的追求可能以犧牲個人權利為代價。比如，美國南方的奴隸制對于奴隸和奴隸主而言都是較好的制度。對奴隸主自不待言；經(jīng)濟學家福格爾又證明，南方奴隸比北方的下層工人的營養(yǎng)狀況更好（Fogel, 1974）。但是，奴隸制并不是改善南方黑人生活狀況的唯一方法，租佃制能起到同樣的作用。因此，當我們遇到效率與權利相沖突的時候，我們應該思考的一個問題是：是否存在其它追求效率的途徑？

第二種可能沖突是，在某些情況下，對效率的追求影響對基本物品的平等分配。比如，當國家決定將一筆收入投資于大城市的學校還是邊遠地區(qū)的學校時，前者所能產(chǎn)生的社會收益高于后者，因為大城市的相關設施好于邊遠地區(qū)，大城市的孩子的見識和能力也可能高于邊遠地區(qū)的孩子。此時，將收入多投向大城市有利于效率，但有悖于平等。但是，這里的“效率”只是短期效率，對它的關注可能阻礙我們對長期效率的追求。中國持續(xù)經(jīng)濟增長的一個重要原因是由內(nèi)地到沿海的人力資源勢差，內(nèi)地源源不斷流向沿海的廉價勞動力使得中國在出口和吸引外資方面具有持續(xù)的競爭力。但是，中國也在被其它發(fā)展中國家所追趕；同時，我們也很難想象中國能夠以勞動力密集產(chǎn)業(yè)為主導躋身于發(fā)達國家之列，因此，中國的產(chǎn)業(yè)升級勢在必行。產(chǎn)業(yè)的升級要求更高素質(zhì)的勞動力；如果我們忽視了內(nèi)地的教育，則中國的長遠發(fā)展將受到影響。因此，當我們遇到所謂效率與平等的沖突的時候，我們首先應該思考的問題是：這里的“效率”是短期效率還是長期效率？如果我們堅持對長期效率的追求，效率與平等之間就不會出現(xiàn)沖突。

最后，以上三個層次可能還不足以保證一個社會的和諧。對于一些人來說，即使賦予他們與他人同等的權利和基本物品，他們也無法將其轉(zhuǎn)化為對他們來說有意義的目的。比如殘疾人，如果社會不對他們提供適當?shù)膸椭麄儗o法過上正常人的生活。在更廣泛的層次上，國家應該對社會被邊緣化的人口，如失業(yè)者、單親家庭、農(nóng)村中失去土地者以及進城的農(nóng)民等負擔一定的責任。對于這些人來說，平等的權利和基本物品還足以使他們獲得足夠的自我創(chuàng)造的能力，國家對他們的投資是必需的。對于失業(yè)者，國家應該為他們提供免費的或經(jīng)由失業(yè)保險所提供的救濟，并負擔起對他們進行再就業(yè)培訓的責任；對于單親家庭、特別是女性單親家庭，國家應該給予他們一定的幫助（如負擔子女的教育費用）；對于農(nóng)村中無地的農(nóng)民，國家要么應該在法律上賦予他們擁有土地的權利，要么為他們提供一定的社會保障機制；對于進城的農(nóng)村人口，國家應該充分考慮他們在城市安家落戶的可能性，為他們提供必要的方便（如廉價的住房）。所有這些都不是前面三個層次的公正原則所能解決的，而是需要國家具有超乎其上的信念，這就是對人的全面發(fā)展的關懷和對社會和諧的追求。對人的關懷體現(xiàn)在個體層次上，關注的是個人的自我完善，這與社會主義關于人的全面發(fā)展的理念是一致的。對社會和諧的追求體現(xiàn)在對社會整體的順利運作的關懷上，它是一個社會賴以存在的政治基礎。在中國傳統(tǒng)中，和諧是一項重要的組成部分。但是，傳統(tǒng)中國社會達到和諧的手段往往是_，是萬眾臣服的和諧。民主的中國不能將和諧建立在政治_之上，也不能建立在思想控制之上，而是必須建立在國民的政治認同之上。一個和諧的社會對于任何人來說都是有好處的，沒有人愿意看到國家處于無休止的沖突之中（野心家除外）。因此，將和諧建立在國民的政治認同之上是完全可能的。

作為本節(jié)的總結，我們對我們的公正理論做一個歸納。人身權利和基本物品的平等分配保證了人們在全面發(fā)展過程中對于制度的起點平等。與古典自由主義的起點平等或程序正義相比，我們更強調(diào)基本物品平等分配的重要性。但是，我們也不認為國家可以保證個人在能力方面的平等，因為能力不僅取決于外部條件，而且也取決于個人的智力和家庭背景。國家能夠、而且也必須做到的，是為個人提供平等的外部條件，基于這些條件的發(fā)展則是個人的事情。在人身權利和基本物品的平等分配得到保障的前提下，效率原則是支配社會分配的主要原則。對于經(jīng)濟效率而言，市場的自由配置是最好的選擇。在其它領域，如立法和公共物品的生產(chǎn)和分配方面，效率原則也應成為主要的原則。在決定公共投資的時候，國家應當著眼與長期的效率，長期效率的獲得不僅保證國家的長期增長，而且保證增長的質(zhì)量，即個人能力的普遍提高。最后，在以上三個層次的原則之外，國家還必須具備追求社會和諧和人的全面發(fā)展的理念，從而在社會分配中顧及社會弱勢群體的利益。

五、小結

本文試圖為轉(zhuǎn)型中的中國提供一個關于社會公正的理論。學界的一個擔憂可能是，對社會公正的追求可能導致這個概念的濫用，畢竟，盧梭的社會公意就時常被獨裁者所利用。但是，一種社會科學理論不可能解決它的應用問題。我們在這里所提出的社會公正理論，可以說是中國社會的一個終極目標，至于如何達到這個目標，以及在實現(xiàn)這個目標的過程中它是否會被人所歪曲，不是我們今天要討論的內(nèi)容。

學界的另一個可能擔憂是，中國尚處在如何建立平等的起跑線和程序公正的階段，此時提出一個關于社會分配的公正理論為時尚早，同時，對結果公正的強調(diào)可能導致對程序公正的忽視。對于第二點擔憂，我們的意見是，我們的公正理論包括程序公正，而且把它擺在第一個層次。對于第一點擔憂，我們想說的是，一個社會科學的理論不能因現(xiàn)實的需要而改變；我們雖然無法獲得絕對真理，但對它的追求卻是我們的職責。同時，如果我們的理論只是為現(xiàn)實的需要而改變，則我們難免會失于偏頗，中國社會在過去半個世紀里在左右之間的劇烈搖擺就和理論僅僅服務于現(xiàn)實有很大的關系。我們的目的就是為中國社會提供一個平衡的發(fā)展目標，從而使得中國可以在長時期內(nèi)獲得穩(wěn)定。

但是，我們想申明的是，我們不認為我們的公正理論是唯一的，毋寧說，我們的努力只是拋磚引玉，目的是引起各界對新的國民認同的討論。我們相信，公開的討論是建立新的國民認同所必不可少的。

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