法哲學(xué)原理讀后感
黑格爾是是德國思想史上的一位圣哲，他既是德國古典哲學(xué)的主要代表，又是德國古典法學(xué)的主要代表，《法哲學(xué)原理》就是黑格爾在法學(xué)方面的代表作。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的法哲學(xué)原理讀后感的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
法哲學(xué)原理讀后感篇一
關(guān)于市民社會(huì)的基本原則與內(nèi)在矛盾
在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自己為目的，將他人是為手段，通過個(gè)體之間的普遍交往來構(gòu)建自己的現(xiàn)實(shí)生活世界?？偟膩碚f，市民社會(huì)有兩個(gè)基本原則，即“特殊性”原則和“普遍中介”原則。
所謂“特殊性”原則，指市民社會(huì)中的個(gè)體作為特殊的以自己為目的主體，擁有對自己需要的自覺意識(shí)，為了個(gè)人的私利而與其它個(gè)體交往。黑格爾在書中說：“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”。這句話表明了，在市民社會(huì)中，人與人之間有著激烈的競爭關(guān)系，一個(gè)人會(huì)不擇手段、不顧一切的追求自身利益的最大化，哪怕別人會(huì)因?yàn)樗男袨闀?huì)導(dǎo)致利益受損，因?yàn)閯e人在他眼中都是他實(shí)現(xiàn)自身利益的手段，同時(shí)他也清楚地認(rèn)識(shí)到其他的人一定也抱著跟他相同的想法。
所謂的“普遍中介”原則，則是指市民社會(huì)中的個(gè)體通過互相之間普遍的交往來實(shí)現(xiàn)自己的利益，表現(xiàn)為一種形式的普遍性。
這兩個(gè)原則對于市民社會(huì)來說，是不可或缺、互為補(bǔ)充的。每個(gè)人都有追求自己的私利的主觀愿望，但這種愿望僅靠自己是不可能實(shí)現(xiàn)的，必須通過某種手段或者說中介，而這種中介就是市民社會(huì)中的其他人。每個(gè)人都希望以他人為手段實(shí)現(xiàn)自己的目的，但事實(shí)上他人也明白這一點(diǎn)，你與他人交往的唯一原因就是通過這種交往能增加自身的利益，而他人與你的交往也一定是出于同一原因，換句話說，每個(gè)人都互為對方實(shí)現(xiàn)私利的手段，個(gè)體想要獲取私利必須互相交往。而這種交往必然也必須是平等的，這是黑格爾法哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，在自由的最初階段抽象法權(quán)中就已經(jīng)得到承認(rèn)。因此，普遍性、至少是形式上的普遍性，在市民社會(huì)中是必須的，這種普遍性即每個(gè)人都承認(rèn)別人有和自己同等的追逐私利的權(quán)利。
市民社會(huì)的兩個(gè)原則使特殊性與普遍性獲得了統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一僅僅是形式上的，兩者在實(shí)質(zhì)上還是分離的，這就表明了市民社會(huì)依舊有其內(nèi)在的、特殊性與普遍性之間的矛盾，這一矛盾，在我看來，可具體表述為個(gè)人與社會(huì)、利己與利他之間的矛盾。
所謂個(gè)人與社會(huì)的矛盾，指的是個(gè)人利益的最大化與社會(huì)公共利益最大化之間的矛盾，由于市民社會(huì)中的個(gè)體對其私利的追求是不遺余力、不擇手段的，任何對自己有利的事他都回去做，哪怕代價(jià)是社會(huì)公共利益的損失。
所謂的利己與利他的矛盾，則需要進(jìn)一步的闡釋，根據(jù)市民社會(huì)的兩個(gè)基本原則，我們知道，個(gè)體擁有通過與他人的交往獲得自身利益的平等權(quán)利，按理說不應(yīng)有矛盾的存在，但事實(shí)上，這種平等只是一種形式上的平等，由于個(gè)體先天后天因素的差別，具體來說，由于擁有的資本(后天因素)的不同，以及才智能力(先天因素)的高低，不同個(gè)體實(shí)際獲得的利益有巨大的差異。
個(gè)人與社會(huì)、利己與利他之間的矛盾，在黑格爾看來，都可以概括為普遍性與特殊性之間的矛盾，黑格爾在書中從否定特殊性的普遍性與脫離普遍性的特殊性兩方面對市民社會(huì)的內(nèi)在矛盾進(jìn)行批判，指出市民社會(huì)會(huì)由于普遍性與特殊性的實(shí)際分離而有解體的危險(xiǎn)，而想要維持市民社會(huì)的健康存在，必須依靠更高層次的倫理實(shí)體——現(xiàn)代國家。
黑格爾站在客觀唯心主義的立場，認(rèn)為具有內(nèi)在矛盾的市民社會(huì)只是自由精神現(xiàn)實(shí)化最終展開為現(xiàn)代國家的過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，是現(xiàn)代國家的前提，其本身是抽象的，而現(xiàn)代國家則是現(xiàn)實(shí)的自由。但事實(shí)上，從黑格爾的理論中，我們可以發(fā)現(xiàn)，以普遍性為原則的現(xiàn)代國家是以市民社會(huì)中的特殊性為目的的，從這種意義上上說，現(xiàn)代國家其實(shí)是屬于市民社會(huì)的，也就是說，市民社會(huì)是現(xiàn)實(shí)的，而現(xiàn)代國家則是虛幻的。這其實(shí)也表明了一種悖謬性，市民社會(huì)一方面是現(xiàn)代國家的前提，卻又在現(xiàn)代國家實(shí)現(xiàn)后成為了它的目的。這其實(shí)是黑格爾法哲學(xué)在邏輯上的漏洞，后世的馬克思恩格斯等人均就其關(guān)于市民社會(huì)與現(xiàn)代國家的觀點(diǎn)進(jìn)行
了深刻而精辟的分析和批判，主要針對的也就是這一問題。
撇開其邏輯上的悖謬不談，黑格爾客觀唯心主義的歷史觀本身在當(dāng)代也是被批判的。但即使這樣，其關(guān)于市民社會(huì)的理論依然有其積極意義，這一理論為市場經(jīng)濟(jì)中個(gè)體的自由進(jìn)行了辯護(hù)，即論證了社會(huì)中人的自由何以可能，從這一意義上來說，黑格爾關(guān)于市民社會(huì)的理論確實(shí)有其深刻的現(xiàn)實(shí)性。
法哲學(xué)原理讀后感篇二
黑格爾是是德國思想史上的一位圣哲，他既是德國古典哲學(xué)的主要代表，又是德國古典法學(xué)的主要代表，《法哲學(xué)原理》就是黑格爾在法學(xué)方面的代表作。黑格爾的哲學(xué)具有一種無堅(jiān)不摧地掃除一切的迷妄的思想力量。在黑格爾在柏林大學(xué)授課前像聽眾所做的《開講辭》：“精神的偉大力量是不可低估和小視的。那隱閉著的宇畝本質(zhì)自身并沒有力量足以抵抗求知的勇氣。對于勇毅的求知者它只能揭開它的秘密，將它的財(cái)富和奧妙公開給他，讓他享受。”我每次讀《開講辭》這幾句結(jié)束語，都會(huì)感到心情激蕩，它體現(xiàn)了文藝復(fù)興以來對人和人的思想充滿信心的那種堅(jiān)毅的人文精神,它增加了我生活的勇氣，而不至于在低谷中不能自拔，“精神的力量是不可低估和小視的”這句話像烙印一樣深深地刻在我的腦海之中。
黑格爾作為一個(gè)極具有思辨能力的哲學(xué)家，其思想是極其的深刻而獨(dú)到的。在這一點(diǎn)上，不得不提到黑格爾的《美學(xué)》，黑格爾《美學(xué)》給我的第一個(gè)印象，就是使我對他的藝術(shù)鑒賞力感到驚佩。黑格爾的思想深度是從來不會(huì)令人懷疑的，但是僅僅具有深刻思想的哲學(xué)家，不一定會(huì)寫出一本好的美學(xué)著作，因?yàn)樗€需要藝術(shù)的感受才能。黑格爾的藝術(shù)鑒賞力不僅在學(xué)術(shù)界是罕見的，就是在藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)也是很少有人可以與之匹敵的。他對于希臘藝術(shù)的贊美與分析，對于莎士比亞的真知灼見，對于十七世紀(jì)法國古典主義的批評，對于風(fēng)格、才能、獨(dú)創(chuàng)性的闡發(fā)，對于獨(dú)創(chuàng)行為的剖析等等，處處顯示了淵博的知識(shí)和卓越的審美趣味，就是今天看來，如果撇開其中某些可以原諒的失誤外，也足以令人為之嘆服。
黑格爾如果沒有這樣深厚的藝術(shù)素養(yǎng)，就不可能在美學(xué)著作中提出如此深合藝術(shù)特征的美學(xué)原則。例如，他將關(guān)于才能和天才——他說，單純的才能只是在藝術(shù)的某些方面達(dá)到熟練，只有天才才能給藝術(shù)提供生氣灌注作用。關(guān)于藝術(shù)的表現(xiàn)能力——他說，形象的表現(xiàn)方式就是藝術(shù)家的感受和知覺方式。而真正的藝術(shù)家可以毫不費(fèi)力地在自身上找到這種方式，就像它是特別適合他的器官一樣。凡是在他想象中活著的東西，好像馬上就轉(zhuǎn)到手指上。關(guān)于靈感——他說，藝術(shù)
家把對象變?yōu)樽约旱膶ο蠛?，?yīng)拋開自己的主觀癖性。如果在一種靈感里，主體作為主體突出地冒出來發(fā)揮作用，而不是作為藝術(shù)主題本身所引起的有生命力的活動(dòng)，這種靈感就是一種很壞的靈感。關(guān)于獨(dú)創(chuàng)性——他說，藝術(shù)家須根據(jù)他的心情的和想象的內(nèi)在生命去形成藝術(shù)的體現(xiàn)。藝術(shù)家的主觀性與表現(xiàn)的真正客觀性這兩方面的統(tǒng)一就是獨(dú)創(chuàng)性的概念。而這樣深厚的藝術(shù)素養(yǎng)，也使黑格爾的哲學(xué)思想深度更日趨完美，讓黑格爾的哲學(xué)的邏輯趨向完美。
但是《法哲學(xué)原理》作為一個(gè)包含抽象法、道德、倫理、國家等包羅萬象的鴻篇巨著，難免也存在著一些不合理之處，尤其是黑格爾的歷史觀。
在黑格爾給《法哲學(xué)原理》所寫的序言之中，黑格爾說：“我們不像希臘人那樣把哲學(xué)當(dāng)作私人藝術(shù)來研究，哲學(xué)具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國家服務(wù)的。”在這里他反對為哲學(xué)而哲學(xué)，反對“把哲學(xué)當(dāng)作私人藝術(shù)”的看法，肯定哲學(xué)是社會(huì)現(xiàn)象，是“公眾有關(guān)的存在”，并公開明白的說出了哲學(xué)“是為國家服務(wù)的”政治目的。這樣胡一句話不難讓我們想到“一切哲學(xué)都是政治哲學(xué)。”在黑格爾的《法哲學(xué)原理》之中，黑格爾最關(guān)注的焦點(diǎn)也是國家，并且由此通過邏輯的推導(dǎo)，描述出世界歷史進(jìn)展的過程，這些哲學(xué)的思考，幾乎反映了黑格爾的全部的歷史觀。
在黑格爾的法哲學(xué)原理之中，在闡述哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系之時(shí)，黑格爾不止一次告訴我們：“每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”他還說： “關(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該怎樣，„„無論如何哲學(xué)總是來得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會(huì)出現(xiàn)。當(dāng)哲學(xué)用灰色的顏料繪成灰色的圖畫的時(shí)候，這一生活形態(tài)就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年青，而只能作為認(rèn)識(shí)的對象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會(huì)起飛。”可以看出，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是不能超出它的時(shí)代的，強(qiáng)調(diào)人要和現(xiàn)實(shí)的實(shí)調(diào)出發(fā)，而且黑格爾進(jìn)一步的說，哲學(xué)總是后于時(shí)代，因而得出哲學(xué)不能給世界以任何教導(dǎo)或指導(dǎo)的看法。
但是黑格爾的這一論調(diào)和黑格爾在法哲學(xué)原理中他對國家的設(shè)想中做出的預(yù)測顯然是自相矛盾的。黑格爾將國家視為個(gè)人存在的最高目的，強(qiáng)調(diào)最后實(shí)現(xiàn)的國家應(yīng)該是主觀自由和客觀自由相統(tǒng)一的國家，于是，他在《法哲學(xué)原理》的260節(jié)這樣說到：
“國家是具體自由的現(xiàn)實(shí);但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)(如在家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域中那樣)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。其結(jié)果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識(shí)和意志而發(fā)生效力并底于完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因?yàn)槿藳]有不同時(shí)對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺地為達(dá)成這一普遍物的目的而活動(dòng)?，F(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特。殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一。”
從黑格爾所說的這一段話中，可以看得到，黑格爾已經(jīng)察覺出了現(xiàn)代市民社會(huì)所出現(xiàn)的問題和弊端，即在市民社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)是單個(gè)的、私人的生活，人與人之間的存在時(shí)原子式的個(gè)體的存在，人與人人之間的聯(lián)合只是出于保護(hù)私人和為了本身的目的，而這樣的關(guān)系是脆弱和危險(xiǎn)的。需要注意的一點(diǎn)是，他的國家概念指的不是現(xiàn)存的國家制度，而是精神的國家理念。他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的國家只是國家理念的表現(xiàn)。國家的本質(zhì)在于它是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，是絕對自在自為的理性的東西。于是黑格爾提出了這樣一個(gè)循環(huán)的觀念，即是，一方面，國家的具體自由的現(xiàn)實(shí)，在于使每一個(gè)個(gè)人和家庭得到自由和完全的發(fā)展，另一方面，個(gè)人和家庭也離不開國家，并應(yīng)該把國家視為個(gè)人和家庭生活的最終目的。也就是，到最后實(shí)現(xiàn)主觀自由和客觀自由的完美統(tǒng)一。
緊接著，黑格爾將世界歷史的進(jìn)展劃分四個(gè)原則，也就是分為四個(gè)階段，第一個(gè)階段是人與人之間只是個(gè)體無差別的、群體方式的存在;第二個(gè)階段就是個(gè)體有部分差別，已經(jīng)開始有部分獨(dú)立，但是主要還是圍繞著城邦存在;第三個(gè)階段即是個(gè)體只是原子式的個(gè)體的存在，國家已不再是個(gè)體所關(guān)注的重點(diǎn)，而反過來，國家的目的恰恰是保護(hù)個(gè)體的利益;第四個(gè)階段是，也就是和黑格爾在《法哲學(xué)原理》260節(jié)中設(shè)想一樣，即要實(shí)現(xiàn)人和國家的一個(gè)雙贏，獲得一個(gè)和解，實(shí)現(xiàn)客觀自由和主管自由的統(tǒng)一。這四個(gè)原則所分別對應(yīng)的正是：(1)東方的，
(2)希臘的，(3)羅馬的，(4)日耳曼的。正如黑格爾所說：
精神在最初作為直接的啟示中，以實(shí)體性精神的形態(tài)為原則，這種形態(tài)是同一性的形態(tài)，在這種形態(tài)中，個(gè)別性依然沉沒在它的本質(zhì)中，而且還沒有得到獨(dú)立存在的權(quán)利。
第二個(gè)原則是這種實(shí)體性精神的知識(shí)，因此這種精神既是積極的內(nèi)容和充實(shí)，又是作為精神的活的形式的、自為的存在。這一原則就是美的倫理性的個(gè)體性。
第三個(gè)原則是能認(rèn)識(shí)的自為的存在在自身中的深入，以達(dá)到抽象的普遍性，從而成為在同一過程中被精神所委棄的、客觀世界的無限對立面。
第四種形態(tài)的原則是精神的上述那種對立的轉(zhuǎn)化，它接受它的真理和具體本質(zhì)在它的內(nèi)心生活中，并同客觀性融成一片。回復(fù)到最初實(shí)體性的這種精神，就是從無限對立那里返回的精神，它產(chǎn)生和認(rèn)識(shí)它的這種真理，即思想和合乎規(guī)律的現(xiàn)實(shí)世界。
在這里，先撇開黑格爾將“日耳曼民族”視為優(yōu)等民族的民族自豪情節(jié)不說，首先討論的是，黑格爾認(rèn)為日耳曼民族完成了世界歷史發(fā)展中的第四個(gè)階段的進(jìn)化，但回歸黑格爾所處的那個(gè)年代的現(xiàn)代，黑格爾這樣一種情節(jié)顯然是一廂情愿的看法而已，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)德意志民族仍然處于一個(gè)分裂的狀態(tài)，更不談不上實(shí)現(xiàn)黑格爾設(shè)想中的“人人為國家，國家為人人”的美好的景象。
從歷史發(fā)生之前來看一切都是偶然的，但從歷史發(fā)生之后看一切都是必然的。對于在黑格爾所處的那個(gè)時(shí)代，對于世界歷史之中已經(jīng)發(fā)生的前三個(gè)階段，黑格爾顯然用的思辨的理性揭示出了世界歷史發(fā)展的前三個(gè)階段的本質(zhì)和內(nèi)涵，但是對于第四個(gè)階段，可能正如黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中所說“每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”或者正如黑格爾在解釋精神的運(yùn)動(dòng)規(guī)律時(shí)所說：
“精神的歷史就是它自己的行為，因此精神僅僅是它所做的事，而它的行為就在于把自己，在這里是作為精神，變成它自己意識(shí)的對象，并在對自己解釋自己中把握自己。這種把握是它的存在和原則，完成這一把握同時(shí)也就是它的外化和過渡。從形式上來表達(dá)，重新把握這種把握的精神，或者這樣說也是一樣，由外化返回到自身的精神，比起它自己處在前一階段的把握時(shí)是更高階段的精神。”
如同所有的人一樣，黑格爾只能從過去已經(jīng)發(fā)生的歷史中把握歷史以前的發(fā)生軌跡和本質(zhì)。雖然黑格爾說，哲學(xué)是不能超越時(shí)代的，但正如我們所知道的一樣，如果哲學(xué)不能把握時(shí)代，如果哲學(xué)只能作為戲劇表演后的點(diǎn)評嘉賓，那么哲學(xué)顯然早就已經(jīng)失去了它原有的魅力和精華。而且，在《法哲學(xué)原理》之中，黑格爾仍然用思辨的哲學(xué)的方式提出了自己對未來的時(shí)代的設(shè)想和構(gòu)想，即實(shí)現(xiàn)一個(gè)客觀自由和主觀自由統(tǒng)一的現(xiàn)代國家。但可惜的一點(diǎn)是，黑格爾對由市民社會(huì)過渡到現(xiàn)代國家的階段和理論基礎(chǔ)并沒有過多的闡述，以至于不免讓人覺得黑格爾的對未來時(shí)代的構(gòu)想依然停留在一個(gè)幻想的層面，只是一個(gè)烏托邦式的美夢。
現(xiàn)在社會(huì)中人與人之間原子式個(gè)體存在，人與人之間結(jié)合只是為了保存私利的局面，還需要現(xiàn)代人不斷的探討和自救。
法哲學(xué)原理讀后感篇三
黑格爾的《法哲學(xué)原理》對我來說實(shí)在是一本艱澀的著作，其中許多精妙的哲學(xué)思想我還難以把握，不過無處不在的辯證法給我留下了深刻的印象。
普遍與特殊的和解
黑格爾在導(dǎo)言部分對自由進(jìn)行了深刻的論述，并把意志的自由區(qū)分為三種類型：抽象的否定自由，經(jīng)驗(yàn)的任性自由，以及理性的自我決定的自由。對第一個(gè)階段，黑格爾這樣解釋——“意志包含著純無規(guī)定性或自我在自身中純反思的要素。在這種反思中，所有出于本性、需要、欲望和沖動(dòng)而直
。
看這的確是一種自由，但黑格爾看到了另一面——為所欲為恰恰是人受其自然性奴役的表現(xiàn)。同樣的邏輯，在自我決定的自由中，人雖然是受到了限制，但這種限制是自身自覺給出的，并使自己從自然沖動(dòng)中解放出來，實(shí)現(xiàn)更高程度的自由。
除了對自由的分析，書中的許多其他部分也都隱含著普遍性與特殊性的和解。比如在市民社會(huì)部分，“每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)滿足自己。由于特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個(gè)市民社會(huì)是中介的基地。在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著;又在這一基地上一切激情的巨浪,洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光芒的理性的節(jié)制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進(jìn)它的福利的惟一尺度。”
從中我們可以得出市民社會(huì)中普遍性與特殊性的辯證關(guān)系——個(gè)體的特殊性只有在普遍性的中介上才能得以實(shí)現(xiàn)，而普遍性如果沒有特殊性構(gòu)成它的內(nèi)在，就會(huì)變得空洞和無意義。
否定之否定
黑格爾在抽象法的最后一章論述了不法——這就是從肯定的法轉(zhuǎn)到了否定的法——并把不法分為無犯意的不法，欺詐和犯罪。
在無犯意的不法中，“他的不法只在于他以他所意愿的為法”，也就是說法是被承認(rèn)并且被追求的，不法只是無心之過，因此黑格爾也沒有提到要對此進(jìn)行懲罰。與此不同的是，欺詐和犯罪是故意的不法，尤其是犯罪徹底地?zé)o視了法的存在，而這恰恰是給了法證明自身存在的一個(gè)機(jī)會(huì)，在一個(gè)所有人都遵從法的世界，法反而是不被人察覺的。對后兩種行為的懲罰是必要的，因?yàn)樗鼈冏鳛閷Ψǖ姆穸ǎ仨毐辉俅畏穸?，而法本身在這否定之否定中得到了更好的體現(xiàn)。“本質(zhì)把否定它的東西又否定了，因而成了堅(jiān)固的東西。
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