生態(tài)文明政治論文(2)
生態(tài)文明政治論文篇二
生態(tài)文明的人學(xué)思考
豐子義
【原文出處】《山東社會科學(xué)》(濟南)2010年7期第5～10頁
【英文標(biāo)題】The Humanist Thinking on Ecological Civilization
【作者簡介】豐子義，北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871
豐子義，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。
【內(nèi)容提要】 生態(tài)原本是自然界各種事物和現(xiàn)象之間的結(jié)構(gòu)與聯(lián)系，它是完全按照自然法則變化發(fā)展的，根本不涉及文明與否的問題;一旦進入“文明”的視域，生態(tài)問題就不僅僅是自然界內(nèi)在的關(guān)系，而主要是人與自然的關(guān)系進而是人與人的關(guān)系了。生態(tài)問題說到底是人的問題。既然生態(tài)文明是由人的問題引起的，并且最終指向人的生存和發(fā)展，那么，要建設(shè)生態(tài)文明，就必須對人自身的觀念、行為作出深刻的檢視，增強“生態(tài)自覺”。為此，有必要對有關(guān)人的一些重要認(rèn)識問題，如主體地位與主體作用、目的與手段、需要與消費、物的尺度與人的尺度等關(guān)系問題，作出進一步的清理和把握;同時應(yīng)在實踐中注意解決好這樣兩個實際問題，即利益問題和制度性問題。
【關(guān) 鍵 詞】文明/生態(tài)文明/人學(xué)
[中圖分類號]B0-0 [文獻標(biāo)識碼]A
“生態(tài)文明”的提出，既是對人與自然關(guān)系認(rèn)識的升華，又是人的自我認(rèn)識的飛躍。生態(tài)文明的倡導(dǎo)與實施，對于人在經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展中的觀念、行為的影響是重大而深遠的。從人學(xué)的視角來看待生態(tài)文明，有助于深刻理解和把握生態(tài)文明的人文內(nèi)涵。
一
文明，按照通常的理解，是指人類文化創(chuàng)造中的積極成果，它反映了人類社會發(fā)展的程度，表征著一個國家、民族的經(jīng)濟、社會和文化的發(fā)展水平與整體狀態(tài)。從文明的基本內(nèi)涵可以看到文明有這樣幾個要點：其一，文明是人的創(chuàng)造的產(chǎn)物。文明總是與人的活動聯(lián)系在一起的。純粹的自然現(xiàn)象和事物無所謂文明不文明，這是自然界本身運動變化的結(jié)果，而文明則是人的活動的產(chǎn)物。離開了人的活動及其創(chuàng)造，無法談及文明。易言之，并不是任何一種現(xiàn)象、事物都可稱得上文明。其二，文明是人類文化活動中的積極成果。這是相對于文化而言的。文化是人類在實踐中創(chuàng)造的各種思想觀念和精神產(chǎn)品的總和，其中既包括積極的成果也包括消極的成果，而文明則是指文化的積極成果，特指文化的精華。其三，文明是標(biāo)志社會進步程度的概念，它是與野蠻、愚昧相對的。先進的文化具體表現(xiàn)在人的思想、道德、行為方式、器物產(chǎn)品中，共同構(gòu)成人類的文明。文明發(fā)展的不同程度，既體現(xiàn)了文化發(fā)展的不同水平，也體現(xiàn)了一個國家、民族社會發(fā)展的不同水平。文明是社會進步的標(biāo)志。
從上述要點可以看出，文明的任何一種規(guī)定都關(guān)涉到人及其活動。且不說作為人的創(chuàng)造的產(chǎn)物和文化中的積極成果直接涉及的是人，就是作為進步的體現(xiàn)也具體指向的是人。進步不等于進化，它是從人的角度提出的并且主要用人的尺度加以衡量的。在社會歷史領(lǐng)域，進步與否不僅是以社會客體發(fā)展的程度來界定的，更主要的是從發(fā)展的結(jié)果對主體的價值關(guān)系來確定的。完整意義上的社會進步，是同人的發(fā)展及其價值實現(xiàn)直接相關(guān)的。人正是在改造世界的活動中，不斷豐富和發(fā)展自身，創(chuàng)造和實現(xiàn)自身的價值，這種追求和創(chuàng)造活動便促進了社會進步。因此，不可能離開人、離開人的活動來理解和把握文明。
生態(tài)文明也是如此。生態(tài)文明有狹義、廣義之分。從狹義上講，生態(tài)文明是指處理人與自然關(guān)系時所達到的文明程度，它是相對于物質(zhì)文明、精神文明和政治文明而言的。從廣義上講，生態(tài)文明則是指人類文明發(fā)展的一個新階段，即繼原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明之后的人類文明形態(tài)。無論是哪一種意義上的生態(tài)文明，實際上都同人的觀念、行為直接相關(guān)。生態(tài)原本是自然界各種事物和現(xiàn)象之間的結(jié)構(gòu)與聯(lián)系，它是完全按照自然法則來發(fā)育和發(fā)展的，根本不涉及文明與否的問題;一旦進入“文明”的視域，生態(tài)問題就不僅僅是自然界內(nèi)在的關(guān)系了，而主要是人與自然的關(guān)系進而是人與人的關(guān)系了。生態(tài)文明之所以引起世人的普遍關(guān)注，原因就在于人與自然關(guān)系的惡化造成了嚴(yán)重的生態(tài)危機，以致威脅到人的生存和發(fā)展。正是在環(huán)境、生態(tài)向人類敲起“警鐘”之后，生態(tài)文明才引起人們的高度警覺和重視。所以，生態(tài)問題的提出并不是純粹的自然關(guān)系引發(fā)的，而是由人的生存發(fā)展?fàn)顩r凸顯出來的。生態(tài)問題說到底是人的問題。
對生態(tài)問題反思的結(jié)果，是可持續(xù)發(fā)展方略的提出。可持續(xù)發(fā)展就其起因來看，無疑是緣起于環(huán)境與資源的危機，但從實質(zhì)上來看，則是人對自身生存發(fā)展前景的憂慮和關(guān)切?？沙掷m(xù)發(fā)展的具體任務(wù)是保護環(huán)境，而其根本目的則是保護和改善人的生存發(fā)展條件。之所以要在經(jīng)濟發(fā)展的同時注意保護資源、改善環(huán)境、控制人口合理增長，目的是實現(xiàn)經(jīng)濟與社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，以維持人的正常發(fā)展;之所以要使經(jīng)濟發(fā)展與人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，就是要使當(dāng)代人與后代人的永續(xù)發(fā)展不致受到嚴(yán)重威脅，即經(jīng)濟發(fā)展不僅要滿足當(dāng)代人的需要，而且要考慮后代人的需要。因此，可持續(xù)發(fā)展本質(zhì)是人的發(fā)展。堅持可持續(xù)發(fā)展，就是為了排除人的發(fā)展過程中所遇到的各種障礙，使人的全面發(fā)展得到具體落實。
二
既然生態(tài)文明是由人的問題引起的，并且最終指向人的生存和發(fā)展，那么，要建設(shè)生態(tài)文明，就必須對人自身的觀念、行為作出深刻的檢視。正像近些年在談?wù)撐幕瘑栴}時強調(diào)“文化自覺”一樣，今天談?wù)撋鷳B(tài)文明必須有一個高度的“生態(tài)自覺”。所謂“生態(tài)自覺”，其要義固然包含著對生態(tài)的反省，但更重要的是對人在世界(包括自然環(huán)境)中的地位、人的行為的合理性的反省。只有首先實現(xiàn)人的“自我革命”，增強人的“自我意識”，才能達到對人與自然關(guān)系新的認(rèn)識，從而實現(xiàn)“生態(tài)自覺”。為此，要增強“生態(tài)自覺”，有必要對有關(guān)人的如下認(rèn)識問題作出進一步的清理和把握。
第一，主體地位與主體作用。生態(tài)文明就其內(nèi)容而言，主要涉及的是人與自然的關(guān)系。既然是關(guān)系，就必然存在著一個主客體的劃分及其相互聯(lián)系問題。這一問題本來很簡單，但在生態(tài)問題的討論中卻變得越來越復(fù)雜。如生態(tài)中心主義就認(rèn)為，在生態(tài)體系中，無論是人還是自然存在物都是平等的主體，二者的地位是沒有高下之分的;生態(tài)危機之所以產(chǎn)生，就在于突出了人的主體地位。按照這樣的理解，要克服生態(tài)危機，就應(yīng)徹底放棄人的原有主體地位，將人與物等同看待。這種主張的用意是可以理解的，但看問題的方式和所得出的結(jié)論則是很難經(jīng)得起推敲的。如果完全就生態(tài)學(xué)而言，人與其他自然物確實沒有多少特殊性，都是自然界的存在物，其差別也不過是物種的差別、存在方式的差別，并無什么地位上的差別，因而也就無所謂主客體之間的關(guān)系。然而，如果從“生態(tài)問題”、“生態(tài)文明”來看，人與自然的區(qū)別還是非常清楚的，人作為主體的地位是不容置疑的。在人與自然相互影響、相互作用的過程中，無論何種自然物都不可能是主體，只有人才具有能動性和主動性，從而成為主體。人的主體地位正是在對自然的認(rèn)識和改造過程中確立起來的。在這個過程中，何者為主體，何者為客體，是有其明確規(guī)定的，并不是隨意指稱的。所謂自然與人都是平等的主體，實際上抹殺了主客體的界限，是一種泛主體論觀點。嚴(yán)格說來，只要稱得上“關(guān)系”，必然有主客體的劃分，即人與物的劃分。“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的，動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’;對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的。”① 這就是說，純粹的動物界和自然界是沒有什么“關(guān)系”的，只要談到“關(guān)系”，必然有一個“為我”的主體存在。
人的主體地位之所以遭到質(zhì)疑，原因就在于將主體的地位與主體作用的發(fā)揮混為一談。實際上，人的主體地位與主體作用的發(fā)揮，二者雖有聯(lián)系，但畢竟是不同的兩回事情。主體地位是相對于作為客體的各種自然物而言的，主體作用的發(fā)揮則是就人自身的行為狀況而言的。生態(tài)危機的根源，并不在于確認(rèn)和強調(diào)了人的主體性，而在于使這種主體性的作用發(fā)揮到了極端的程度。主體性為所欲為的結(jié)果，最后導(dǎo)致危機的形成。因此，在人與自然的關(guān)系上，真正要反思的不是人的主體地位，而是要反思人類作為主體是否正確地發(fā)揮了自己的作用，是否恰當(dāng)?shù)剡\用了主體性。反思的結(jié)果，不是要把人降低到物，不是要消解和拒斥人的主體性，而是要使人在整個生態(tài)系統(tǒng)中有一個合理的定位，并自覺地規(guī)范自己的行為，防止主體性的無限膨脹。
要正確理解人的主體地位及其作用的限度，需要對主客體關(guān)系予以全面的理解和把握。在人與自然的關(guān)系上，人當(dāng)然是主體，但人們面對的自然，并不單純是對象性的客體，它既是人賴以生存的環(huán)境，也是人的“無機的身體”，② 作為“無機的身體”，它已不僅僅是人的生存發(fā)展的外在條件，而是主體活動的內(nèi)在要素。損害了自然，也就損害了人的主體自身。就此而言，自然不能簡單地等同于傳統(tǒng)意義上的客體，人與自然的關(guān)系也不能簡單地等同于傳統(tǒng)意義上的主客體關(guān)系。這決不是要取消或模糊主客體的劃分，而是旨在對自然作為客體作出新的、更全面的理解。
第二，目的與手段。在生態(tài)問題上，人究竟把自己當(dāng)作目的還是當(dāng)作手段，如何看待二者之間的關(guān)系，由此導(dǎo)致的結(jié)果大為不同。在近些年的討論中，鑒于生態(tài)危機對人的生存和發(fā)展的嚴(yán)重威脅，人作為生態(tài)保護的最終目的日益受到關(guān)注，因而也得到學(xué)界的廣泛認(rèn)同;尤其是“以人為本”理念的提出，使“人是目的”的觀念更為強化和深入人心。但是，相形之下，人作為手段的問題并沒有引起多大的重視，相關(guān)的討論并不多見。要使生態(tài)問題研究不斷走向深入，這一問題無論如何不可回避。從理論上講，人作為目的與作為手段的關(guān)系問題并不深奧。在人與物的關(guān)系上，人肯定是目的，將物置于人之上絕對不會是健全的思維和合理的價值取向。人固然是以自己的生存和發(fā)展為目的，但任何人又不可能孤立地實現(xiàn)自己的目的，他必須把自己當(dāng)作生存發(fā)展的手段，即通過自己的活動和付出來滿足生存發(fā)展的條件。這樣，每個人既是自己的目的，又是實現(xiàn)自己的手段。如果只把自己當(dāng)作目的而不當(dāng)作手段，那么這個目的就是空的;相反，如果只把自己當(dāng)作手段而不當(dāng)作目的，那么手段的運用也就失去了起碼的意義和價值。因此，人作為目的和作為手段是永遠不可分離的。
人作為手段，事實上就突出了責(zé)任的問題。責(zé)任是相對于權(quán)利而言的，因而談?wù)撠?zé)任不可能離開權(quán)利。恰當(dāng)?shù)靥幚砗眠@一關(guān)系對于生態(tài)文明建設(shè)是至關(guān)重要的。關(guān)于這一關(guān)系問題，好多思想家以前都有所論及。如康德就認(rèn)為，人超越自然之處，在于人有權(quán)利與自由意志，而權(quán)利與自由意志又總是涉及責(zé)任與義務(wù)，并且與后者密切聯(lián)系在一起。在他看來，自由的概念之所以可能，唯有通過義務(wù)的規(guī)定;義務(wù)本身又是一種無條件的命令。因此，自由意志的背后，是責(zé)任與義務(wù);權(quán)利所確認(rèn)的人的價值與目的同自由意志所蘊涵的責(zé)任與義務(wù)是人之為人的內(nèi)在規(guī)定。繼康德之后，韋伯對責(zé)任的問題作過獨特的闡釋。韋伯主要是從宗教倫理與社會行動的關(guān)系入手來考察的。在他看來，一切以倫理為取向的行動，均可歸為兩種準(zhǔn)則：一是責(zé)任倫理，一是信念倫理。按照信念倫理，一種行為的倫理價值在于行動者的意向、信念的價值，它使行動者有理由拒絕對后果負責(zé)，而將責(zé)任推諉于上帝或上帝所容許的邪惡;按照責(zé)任倫理，一種行為的倫理價值只能在于行為的后果，它要求行動者必須對后果負責(zé)，并以后果的善補償或抵消為造成此后果所使用手段的不善或可能產(chǎn)生的副作用。信念倫理屬于主觀的價值認(rèn)定，行動者只把保持信念的純潔性視為天職;責(zé)任倫理則要求行動者依據(jù)對客觀世界的認(rèn)識，審時度勢作出抉擇，因為他要對行為后果負責(zé)。③ 顯然，韋伯更傾向于責(zé)任倫理，并將其作為實踐行動的倫理準(zhǔn)則。不管這些思想家如何理解責(zé)任問題，就他們強調(diào)責(zé)任這一點來說，則是值得肯定的。面對嚴(yán)重的生態(tài)危機，我們不僅僅要強調(diào)人是目的，同時要強調(diào)人是手段;不僅僅要強調(diào)人的權(quán)利，同時要強調(diào)人的責(zé)任。因此，強化責(zé)任意識，這是生態(tài)文明的必然要求;只有確立這樣的意識，才能自覺地反思自己的權(quán)利和行為，才能對目的合理性有其充分的認(rèn)識和妥善的調(diào)整。
第三，需要與消費。人要生存和發(fā)展，必須通過一定的消費來滿足。雖然消費不是滿足需要的全部，但是其最基本的方式。自從人類產(chǎn)生之后，需要與消費的矛盾就始終存在。正是在這種矛盾運動的推動下，人類不斷走向進步，社會也不斷趨向文明。但是，這一矛盾在推動人類社會日益發(fā)展進步的同時，也給人類帶來許多始料未及的消極后果，今天尤為突出。生態(tài)危機產(chǎn)生的一個重要原因，就是需要與消費的緊張關(guān)系或沖突，其主要表現(xiàn)就是消費與需要的雙重異化。
在社會發(fā)展的一定階段，消費應(yīng)當(dāng)與生產(chǎn)發(fā)展水平相適應(yīng)，與資源、環(huán)境的承受能力相協(xié)調(diào)，這是消費的基本準(zhǔn)則和客觀要求。然而，在現(xiàn)代社會，伴隨經(jīng)濟與文化的快速發(fā)展，消費已經(jīng)遠遠超越了這一準(zhǔn)則和要求，各種異化形式和現(xiàn)象不斷出現(xiàn)：過度消費、超前消費、奢侈消費、炫耀性消費以及野蠻消費等不良風(fēng)氣不斷滋生蔓延。這種異化形式的消費的結(jié)果，便是生態(tài)問題的加?。捍罅康馁Y源能源被浪費、環(huán)境污染、生態(tài)破壞，由此造成嚴(yán)重的生態(tài)危機。生態(tài)危機又引發(fā)生產(chǎn)危機以至整個經(jīng)濟危機，直接的威脅就是發(fā)展無法持續(xù)。值得注意的是，在資本與市場的共同作用下，這種消費問題具有加劇的勢頭。由于市場經(jīng)濟就是資本運作的經(jīng)濟，而資本的本性是追求價值增殖，因而刺激消費的增長就是資本增殖的內(nèi)在要求。這種要求主要是從這些方面表現(xiàn)出來的：“第一，要求擴大現(xiàn)有的消費量;第二，要求把現(xiàn)有的消費推廣到更大的范圍，以便造成新的需要;第三，要求生產(chǎn)出新的需要，發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造出新的使用價值。”④ 在資本力量的推動下，日常生活消費的目的已經(jīng)不再是僅僅滿足人自身的需要，而是為了使資本獲取更大的利潤。于是，日常生活消費品變成了貨幣符號，變成了資本增殖的工具，而過度消費、奢侈消費也成為資本運作的需要。因此，有效遏制異化消費是解決生態(tài)危機的重要一環(huán)。西方生態(tài)學(xué)馬克思主義對此已有高度關(guān)注并有大量新的闡釋，應(yīng)當(dāng)引起我們的深思。
與消費異化相伴而行的是需要或需求的異化。人的需要是發(fā)展變化的，但其變化又是受一定的生產(chǎn)水平和消費水平制約的。在合理的限度內(nèi)，需要的變化與增長會拉動和促進經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展，超越這種限度，需要的膨脹則會帶來破壞性的影響，這就是需要的異化。對于這樣的異化，西方馬克思主義和西方生態(tài)學(xué)馬克思主義都給予了深刻的揭示。馬爾庫塞在其《單向度的人》一書中就明確地提出了“真實需求”與“虛假需求”的區(qū)分，用以分析當(dāng)代西方社會對人的控制以及整個社會日益走向物化的傾向。馬爾庫塞認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義社會的發(fā)展出現(xiàn)了一種新的控制形式，這就是通過廣告等大眾媒體制造“虛假需求”，將人們的興奮點引向?qū)ξ镔|(zhì)商品的消費;“虛假需求”完全是由資本制造出來的，因而是一種被控制的、外在于人的需求。這種需求的出現(xiàn)及其影響反映了當(dāng)代西方社會對人的控制已進入到人的內(nèi)心世界，同時也使人成為逐漸沉醉于追求物質(zhì)消費而忘卻精神追求的“單向度的人”。如果說西方馬克思主義對需求異化的批判主要在于揭示人如何被控制，那么西方生態(tài)學(xué)馬克思主義的批判則重在探尋人的感性解放，把人的感性解放同消除異化需求和解決生態(tài)危機聯(lián)系在一起。在他們看來，當(dāng)代西方社會在消費主義文化價值觀的影響下，人們的需求受到不合理的操縱與支配，由此所引起的異化消費成了人們實現(xiàn)自我滿足的唯一方式，這樣的異化需求與消費既強化了資本主義生產(chǎn)體系和異化勞動，同時也強化了生態(tài)危機。所以，要解決生態(tài)危機、實現(xiàn)人的自由解放，必須擺脫異化的需求和消費，把滿足建立在真正需要的基礎(chǔ)之上。這些理論對于異化需要的批判分析，確實反映了當(dāng)代社會條件下需要發(fā)展的現(xiàn)狀，它對我們思考生態(tài)文明也是有益的。
總的說來，生態(tài)危機的出現(xiàn)與人的需要和消費密切相關(guān)，要建設(shè)生態(tài)文明，必須扭轉(zhuǎn)畸形的需要與消費，正確處理二者之間的關(guān)系。一方面，消費必須能夠滿足人的正常需要，以保證人的生存發(fā)展;另一方面，消費又不能聽任“虛假需求”的支配，必須考慮消費的合理限度，使消費真正與生產(chǎn)水平、資源環(huán)境的承受能力相適應(yīng)。只有這樣，才能有效地避免生態(tài)危機，切實保證人的正常生存發(fā)展。
第四，物的尺度與人的尺度。談到人的活動與動物活動的區(qū)別時，馬克思有一個基本觀點，認(rèn)為動物只能按照一種尺度即所屬物種的尺度進行生產(chǎn)，而人的生產(chǎn)活動則可以運用多種尺度，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”。⑤ 這里事實上就提出了兩種尺度，即物的尺度與人的尺度。對于人的活動來講，所謂物的尺度，就是指自然物所固有的屬性、本質(zhì)及其運動規(guī)律;所謂人的尺度，主要指人從自身需要出發(fā)而對物和自身活動的現(xiàn)實要求。在人的實際活動中，這兩種尺度都在起作用，但運用得如何，作用的效果大不一樣。要使人的活動能夠順利開展并取得合理的成效，必須正確處理好兩種尺度的關(guān)系。一般說來，進行物質(zhì)生產(chǎn)當(dāng)然是為了滿足人們的需要，人們也正是為了滿足自身的各種需要才去改造自然的。但是，需要的滿足決不能違背自然界的客觀規(guī)律，盲目的征服、掠奪只能是咎由自取、自食其果。人的尺度必須建立在物的尺度的基礎(chǔ)之上，主體性的發(fā)揮應(yīng)當(dāng)以尊重客觀規(guī)律為前提。
無論是物的尺度還是人的尺度，實際上都指向人對自然的作用以及作用的目的、方式。談到人對自然的作用，這在目前的討論中也成了一個敏感的話題。在一些生態(tài)主義者看來，人對自然的作用不外是改造自然，改造自然就是對自然的破壞;生態(tài)問題之所以這么嚴(yán)重，就是在“改造自然”的鼓動下造成的。按此邏輯，放棄對自然的干預(yù)和改造，才是對自然的敬畏和保護。這種觀點和看法頗有影響，以致近年來在生態(tài)問題的討論中不敢也不愿理直氣壯地講改造自然。其實，這也不是什么諱莫如深的問題，完全可以理直氣壯地講清楚。由于自然不會自動滿足人，而人要生存發(fā)展，就必須對自然加以改造，以有用的形式占有自然物。只要人在生存發(fā)展，就不會也不可能停止對自然的改造。這是最淺顯的常識，也是人改造自然最為基本的理由。生態(tài)危機的出現(xiàn)，并不在于堅持人對自然的改造，而在于改造的方式、方法出了問題。一味的征服、掠奪，必然是生態(tài)平衡的破壞，最后的結(jié)果也是對人的生存發(fā)展的傷害。因此，在人與自然關(guān)系的處理上，沒有必要諱言改造自然，關(guān)鍵是如何合理地改造自然。既然談到“合理”，又得回到兩大尺度上來。就總的方向、目標(biāo)來看，人的發(fā)展是必須追求的，而人的發(fā)展不能只是消極地順其自然，而是應(yīng)當(dāng)通過對自然的改造來滿足正常的需要。這就是人的尺度。但是，堅持這樣的尺度，進行自然的改造，并不意味著對自然、生態(tài)、環(huán)境、資源的盲目征服和破壞，而是要按照自然規(guī)律來行事，這就是要堅持物的尺度。堅持物的尺度歸根到底是為了更好地保證和實現(xiàn)人的尺度。有利于人生存發(fā)展的自然狀態(tài)理應(yīng)是有利于自然物的生存發(fā)展，二者是并行不悖的。由此說來，兩種尺度又是統(tǒng)一的，是相互依存的。
三
建設(shè)生態(tài)文明固然需要廓清認(rèn)識上的迷霧，明確一些基本理念，但更為重要的是付諸實踐，使其化為現(xiàn)實。促進生態(tài)文明建設(shè)，需要解決的問題很多，從人的視角看，重要的是解決好這樣兩個實際問題：
一是利益問題。生態(tài)問題來自人的行為，人的行為又根源于利益，因而環(huán)境問題實質(zhì)上是現(xiàn)實的利益關(guān)系問題。既然是利益關(guān)系問題，那就不能在環(huán)境問題上抽象地講人，必須明確實際的行為主體或利益主體。近些年關(guān)于“人類中心主義”的討論雖然在人與自然關(guān)系的一般辨析上有其不可否認(rèn)的價值，但在對實際問題的認(rèn)識和處理上卻是隔靴搔癢，其中一個重要問題就是這里的“人類”究竟指稱和代表的是什么?正如有些學(xué)者所指出的那樣，“人類中心主義”是否代表了人類，是否把“類”作為中心，大可置疑。假如確實把“類”作為中心，確實從人類利益出發(fā)，環(huán)境的問題絕對不會出現(xiàn)，代內(nèi)、代際的不公平問題以及環(huán)境的國際爭端也不會出現(xiàn)。實際上，生態(tài)環(huán)境危機的出現(xiàn)并不是因為“人類”成了中心，恰恰是因為人類及其利益根本沒有進入考慮的范圍，完全是一種虛置。在現(xiàn)實生活中，真正起作用的是各種特殊利益的力量、權(quán)力的力量。雖然現(xiàn)在人們的環(huán)保意識在增強，但全球環(huán)境惡化的趨勢并未減弱，原因何在?主要是“地球”村里不公平的利益使然。作為“村”里“富人”的西方發(fā)達國家，其發(fā)展和繁榮不僅依賴發(fā)展中國家的資源、市場、廉價勞動力，而且還依賴全球范圍內(nèi)的生態(tài)惡化：它們既把污染嚴(yán)重的產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家，同時又把有毒垃圾轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家，發(fā)展中國家成了環(huán)境惡化的最大受害者。不僅如此，少數(shù)西方發(fā)達國家為了維護、擴張其既得利益，還極力在環(huán)境與發(fā)展問題上對發(fā)展中國家推行雙重標(biāo)準(zhǔn)，夸大發(fā)展中國家的發(fā)展對自然環(huán)境的破壞性影響，以此對發(fā)展中國家的工業(yè)化和現(xiàn)代化進程進行種種阻撓。因此，全球環(huán)境問題的根源以及對待環(huán)境問題的不同立場、態(tài)度，都生發(fā)于利益的追求。2009年年底在哥本哈根聯(lián)合國氣候變化會議上所發(fā)生的激烈辯論和嚴(yán)重意見分歧，最明顯不過地反映了不同國家之間的利益沖突。
既然生態(tài)環(huán)境問題實質(zhì)上是現(xiàn)實的利益問題，那么，按照“責(zé)、權(quán)、利”相統(tǒng)一的原則，不同的利益主體必須承擔(dān)不同的責(zé)任。作為“地球村”里的一員，每一國家都有保護生態(tài)環(huán)境的責(zé)任，然而，對于每一具體國家而言，這種責(zé)任的內(nèi)容和要求則是特殊的。不能離開具體國家之間的具體利益關(guān)系來空泛地談?wù)撋鷳B(tài)責(zé)任。由于生態(tài)環(huán)境、氣候問題“冰凍三尺，非一日之寒”，因而發(fā)達國家應(yīng)當(dāng)正視和承擔(dān)起歷史責(zé)任，盡到自己應(yīng)盡的義務(wù)。然而，在目前應(yīng)對環(huán)境氣候變化的過程中，國際合作頗為艱難。如個別發(fā)達國家不僅不能正視歷史責(zé)任，而且極力在為發(fā)展中國家應(yīng)對氣候變化提供資金支持和技術(shù)轉(zhuǎn)讓方面設(shè)置各種條件和障礙;也有個別發(fā)達國家割裂歷史和現(xiàn)實責(zé)任去看待發(fā)展中國家未來的排放責(zé)任，無視人均排放差距而片面比較國家排放總量，不顧發(fā)展中國家發(fā)展經(jīng)濟、消除貧困和適應(yīng)氣候變化的優(yōu)先需要，逼迫這些國家過早過快地“減排”，將國際氣候合作當(dāng)作遏制一些發(fā)展中大國崛起的戰(zhàn)略手段。所有這些，都充分體現(xiàn)了應(yīng)對環(huán)境氣候問題上的霸權(quán)思維和強權(quán)邏輯。為此，堅持和維護“共同但有區(qū)別的責(zé)任”，不僅是抵制霸權(quán)主義的需要，而且是維護權(quán)益、利益公平的要求。要使這些責(zé)任得到真正落實，關(guān)鍵是要在世界范圍內(nèi)建立起比較公平正義的世界經(jīng)濟政治新秩序，改變不合理的世界經(jīng)濟政治格局。沒有這一條，責(zé)任的落實和利益的協(xié)調(diào)只能是一句空話。
同應(yīng)對全球環(huán)境問題一樣，治理國內(nèi)生態(tài)環(huán)境同樣離不開利益協(xié)調(diào)?，F(xiàn)在引人注目的各種環(huán)境問題，大都是各種利益盲目驅(qū)動的產(chǎn)物。只要利益問題不解決，僅靠生態(tài)文明的呼吁是軟弱無力的。解決利益問題，首先要進一步明確利益主體，謹(jǐn)防在資源開發(fā)、經(jīng)濟發(fā)展過程中假借國家、社會之名，行謀取個體和集團利益之實，真正做到權(quán)益主體與責(zé)任主體、風(fēng)險主體相一致。其次是要通過宏觀調(diào)控，引導(dǎo)經(jīng)濟行為主體正確處理短期利益與長遠利益、個體利益與共同利益、局部利益與整體利益之間的關(guān)系，緩和各種利益沖突，用利益協(xié)調(diào)推進人與自然關(guān)系的和諧、協(xié)調(diào)。
二是制度性問題。生態(tài)文明涉及的范圍非常廣泛，既有人與自然的關(guān)系，又有人與人、人與社會的關(guān)系，不僅涵蓋生態(tài)領(lǐng)域、經(jīng)濟領(lǐng)域，而且涉及政治、文化、社會等領(lǐng)域，因而是一個總體性范疇。作為一個總體性范疇，生態(tài)文明的建設(shè)自然不能僅僅是生態(tài)本身或經(jīng)濟領(lǐng)域本身的事情，而是需要有相應(yīng)的文明即精神文明、政治文明以及整個社會文明來予以支持和保證。而要建立各種文明進而實現(xiàn)生態(tài)文明，必須有一個真正能夠體現(xiàn)文明的制度性安排。也就是說，一個具有生態(tài)文明的社會，必定是一個具有合理制度安排的社會。只有在這樣的制度性安排中，人們的生態(tài)環(huán)境保護意識才能滋生、激發(fā)，生態(tài)環(huán)境責(zé)任才能成為可普遍踐行的責(zé)任，人們的生態(tài)保護行為才能成為自覺的、自我約束的行動。
按照制度經(jīng)濟學(xué)的解釋，制度的基本要素或基本內(nèi)容是交易，訂立制度就是要降低交易費用和交易成本。就制度建設(shè)來講，任何投資的收入預(yù)期總額，都應(yīng)該減去經(jīng)濟活動的預(yù)期成本總額，否則，這種制度就是不合理的制度。這一原則用于生態(tài)問題上也是適用的。排放廢氣需要支付生態(tài)成本，資源濫加開采需要支付生態(tài)成本，任何生產(chǎn)活動和消費活動都存在著為生態(tài)保護付費的問題。缺失這樣的制度，生態(tài)破壞的行為將不會得到有效的控制。因此，“生態(tài)文明”的提出，對于制度建設(shè)提出了新的要求。為生態(tài)文明立法，是時代發(fā)展的需要。
制度建設(shè)應(yīng)當(dāng)充分體現(xiàn)公正原則。因為只有公正，才能有效地凝聚社會各方面的力量，推動符合社會整體利益、全局利益的改革，才能在利益多元化的格局中推動有關(guān)生態(tài)文明各項政策的貫徹落實，才能充分反映絕大多數(shù)社會成員、群體的意愿，弱化利益沖突和社會對立，從而有助于從觀念上、行為上提高文明的水平，促進生態(tài)文明建設(shè)。公正的制度安排應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在：能夠?qū)嵭泄_、公平、公正的政治參與和政治決策，建立法律面前人人平等的法制，形成公正的社會監(jiān)督，保證環(huán)境正義?？傊?，努力從制度上營造公正的社會環(huán)境，才能保證全體社會成員能夠理性地、平等地與自然相處、與他人相處、與社會相處，從而使生態(tài)文明建設(shè)落到實處。
收稿日期：2010-05-20
注釋：
?、?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第81頁。
?、?《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95頁。
?、?參看蘇國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海人民出版社1988年版，第74—75頁。
④ 《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1979年版，第391頁。
?、?《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97頁。
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