后殖民批評(píng)與民族主義潛流--以中國(guó)形象為例論文
后殖民批評(píng)與民族主義潛流--以中國(guó)形象為例論文
后殖民主義是20世紀(jì)70年代興起于西方學(xué)術(shù)界的一種具有強(qiáng)烈的政治性和文化批判色彩的學(xué)術(shù)思潮，它主要是一種著眼于宗主國(guó)和前殖民地之間關(guān)系的話語。后殖民主義的特點(diǎn)就在于，它不是一種鐵板一塊的僵化的理論;自誕生之初它就常常變化，以適應(yīng)不同的歷史時(shí)刻、地理區(qū)域、文化身份、政治境況、從屬關(guān)系以及閱讀實(shí)踐。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：后殖民批評(píng)與民族主義潛流--以中國(guó)形象為例相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考,歡迎閱讀!
后殖民批評(píng)與民族主義潛流--以中國(guó)形象為例全文如下：
內(nèi)容摘要：中國(guó)形象的異文化表述已經(jīng)成為比較文學(xué)研究中一個(gè)重要的跨學(xué)科課題。本文從西方哲學(xué)中的真理觀轉(zhuǎn)型入手，以西方視野里的中國(guó)形象為個(gè)案解剖，對(duì)后殖民批評(píng)在中國(guó)的形成和發(fā)展，以及在背后起著支配作用的民族主義潛流，作了積極認(rèn)真的探索。
真理觀的轉(zhuǎn)型
在西方形成知識(shí)領(lǐng)域權(quán)力結(jié)構(gòu)的認(rèn)知，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過程。
西方古典哲學(xué)建立在實(shí)體論的基礎(chǔ)上，相應(yīng)的古典真理觀，其實(shí)質(zhì)即在于真理的客觀符合論，認(rèn)為真理乃是符合客觀事實(shí)的知識(shí)體系。在古希臘哲學(xué)家赫拉克利特那里，"邏各斯"指的就是事物的本質(zhì)和規(guī)律，它是客觀的和普遍存在著的(1)。這種觀點(diǎn)在現(xiàn)代西方特別是以波普爾為代表的科學(xué)哲學(xué)那里仍然產(chǎn)生著強(qiáng)有力的影響，波普爾本人就反復(fù)強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)的可證偽性，注意理論知識(shí)與客觀事實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，認(rèn)為這才是真理性之所在(2)。西方哲學(xué)史上的大多數(shù)流派，不管它們有多么大的差別，但是它們的共同特點(diǎn)都在于是尋找思維與存在的同一性，堅(jiān)信知識(shí)的公正、客觀和普遍性，并以此作為自己探求知識(shí)的最高境界。
十九世紀(jì)以來，這種情況逐漸有了改變，西方哲學(xué)逐漸向意義論哲學(xué)轉(zhuǎn)移和過渡。不是和實(shí)體觀念相聯(lián)系的客觀事實(shí)，而是和主體的解釋相關(guān)聯(lián)的知識(shí)體系本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)更多地喚起了人們的關(guān)注。馬克思在著名的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，提出"統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想"這一重要命題，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)乃是一種"虛假的意識(shí)"，從階級(jí)分析的視角，較早地揭示了知識(shí)領(lǐng)域的權(quán)利控制所造成的扭曲現(xiàn)象。在《關(guān)于民族問題的批評(píng)意見中》，列寧以俄羅斯思想領(lǐng)域?yàn)閭€(gè)案研究，對(duì)這些思想做了進(jìn)一步發(fā)揮，提出了著名的"兩種文化學(xué)說"，認(rèn)為在每一個(gè)社會(huì)都不存在統(tǒng)一的民族文化，而是按照階級(jí)社會(huì)中的壓迫與被壓迫的權(quán)力關(guān)系，形成了兩種截然不同的思想文化體系，再次肯定了兩種文化地位的不均衡性。
西方馬克思主義的早期代表人物葛蘭西認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)具有實(shí)踐意義，并不是任意的意識(shí)形態(tài)即單個(gè)人的成見，而是一定的社會(huì)團(tuán)體的共同生活在觀念上的表達(dá)，他把這種意識(shí)形態(tài)稱之為"有組織的意識(shí)形態(tài)"(organic ideologies)，并把當(dāng)時(shí)第二國(guó)際的失敗歸咎于工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)在抵抗資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)滲透上的無能，因此他提出了和傳統(tǒng)的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)(political hegemony)相區(qū)別的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)(cultural hegemony，也譯作文化霸權(quán))的概念(3)。以"文化霸權(quán)"概念為切入點(diǎn)，知識(shí)領(lǐng)域的權(quán)力結(jié)構(gòu)研究由此蔚為大觀，到二十世紀(jì)中期的法國(guó)哲學(xué)家?？率掷?，權(quán)力概念成為知識(shí)領(lǐng)域的一根魔杖，?？滦Q：
我所關(guān)心的問題從來都是一貫的：權(quán)力的效應(yīng)和"真理的生產(chǎn)"。……總之，謊言的運(yùn)作機(jī)制。我研究的問題是真理的政治。(4)
?？抡J(rèn)為自己從事的研究不是"真理"本身的內(nèi)容，而是有關(guān)"真理"的產(chǎn)生的政治歷史(5)，在?？驴磥?，"理性就是秩序、對(duì)肉體和道德的約束，群體的無形壓力以及整齊劃一的要求"(6)，從這樣的思路出發(fā)，?？聫?qiáng)調(diào)知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)無所不在的權(quán)力關(guān)系，以及由此造成的知識(shí)的虛構(gòu)性與非真實(shí)性。
這些思想構(gòu)成了西方的后殖民批評(píng)的重要思想資源，并產(chǎn)生了明顯影響。后殖民批評(píng)的重要代表人物愛德華·W·薩義德(Edward W. Said)在他著名的《東方學(xué)》(Orientalism)一書的"緒論"中，以較長(zhǎng)的篇幅談到了葛蘭西和?？聦?duì)自己思想的影響，并把這種影響有意識(shí)地具體運(yùn)用于西方傳統(tǒng)的東方學(xué)研究領(lǐng)域，旨在揭示西方學(xué)術(shù)界對(duì)東方的文化暴力與霸權(quán)，以及西方對(duì)東方社會(huì)的壓制、想象與歪曲。他認(rèn)為："西方和東方之間存在著一種權(quán)力關(guān)系，支配關(guān)系，霸權(quán)關(guān)系"(7)，他引用了馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中的這樣一句話來描述東方人的處境："他們無法表述自己，他們必須被別人表述"(8)，而在西方人來表述東方的這樣一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，薩義德認(rèn)為，"政治帝國(guó)主義控制著整個(gè)研究領(lǐng)域，控制著人們的想象，控制著學(xué)術(shù)研究的機(jī)構(gòu)"(9)，"歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán)，這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越，比東方先進(jìn)"(10)，東方學(xué)領(lǐng)域"充斥著歐洲優(yōu)越性的陳詞濫調(diào)，形形色色的種族主義、帝國(guó)主義，以及將東方視為某種理想的、不變的抽象存在的教條觀念"，因而東方學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)"一是扭曲，一是不準(zhǔn)確"(11)，所以在薩義德看來，標(biāo)準(zhǔn)化和文化類型化加劇了十九世紀(jì)學(xué)術(shù)研究和公眾想象中"妖魔化東方"的傾向，在二十世紀(jì)當(dāng)然更是如此，西方的東方學(xué)研究中的客觀性和公正性的知識(shí)體系是不存在的。
這些觀點(diǎn)近年來在中國(guó)獲得強(qiáng)有力的回響，涉及許多重要學(xué)術(shù)領(lǐng)域和重大理論問題，包括西方人在國(guó)際漢學(xué)研究以及在文學(xué)藝術(shù)和大眾傳播媒介中"妖魔化中國(guó)"的問題，作為魯迅文學(xué)創(chuàng)作自覺理性基礎(chǔ)的"改造國(guó)民性"思想是否充滿謬誤的問題，近現(xiàn)代中國(guó)對(duì)西方文學(xué)的輸入究竟是"竊火者"還是"文學(xué)殖民"的問題，這不僅有知識(shí)的客觀性與公正性問題，也有政治和學(xué)術(shù)的關(guān)系問題，同時(shí)也是關(guān)系到新世紀(jì)中外文化與文學(xué)交流的問題，既令人深思，也有不少理論邏輯的混亂扭結(jié)。是否果真存在著"妖魔化中國(guó)"呢?由于文學(xué)研究前沿領(lǐng)域各學(xué)科的相互交叉，文學(xué)理論領(lǐng)域的后殖民研究已經(jīng)和比較文學(xué)領(lǐng)域的形象學(xué)研究呈現(xiàn)出一種跨學(xué)科的膠著狀態(tài)，中國(guó)形象的異文化表述已經(jīng)成為學(xué)界普遍感興趣的問題，因此本文擬從中國(guó)形象入手，對(duì)照中國(guó)的自我表述，進(jìn)而通過他者反觀自身，反思后殖民批評(píng)在中國(guó)的接受狀況，這是一個(gè)極富學(xué)術(shù)意義與現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的課題，希望能引發(fā)更具學(xué)術(shù)深度的思考。
美好的中國(guó)形象
在論述西方人所描繪的中國(guó)形象時(shí)，我們必須首先意識(shí)到，西方如同東方一樣，是一個(gè)極其復(fù)雜的概念。從空間范圍來看，從歐洲諸國(guó)遠(yuǎn)及北美的美國(guó)和加拿大，從時(shí)間范圍來看，從古希臘羅馬經(jīng)中世紀(jì)至今，從語種來看，涵蓋英、法、德、俄等多種語言，因而不宜把西方復(fù)雜多樣的文化傳統(tǒng)簡(jiǎn)單化。西方人對(duì)中國(guó)形象的描述，到底哪些是強(qiáng)權(quán)體制下的歪曲與附加，哪些是合乎客觀事實(shí)的知識(shí)，我們還需要借助中國(guó)人自己的表述來仔細(xì)地加以區(qū)分。
簡(jiǎn)要地講，西方人并非一概貶斥中國(guó)，西方視野里的中國(guó)形象經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的演變過程。在歷史上，西方對(duì)中國(guó)曾經(jīng)有過充滿美好禮贊的時(shí)期。
一個(gè)具有典型意義的文本是，世界著名的意大利旅行家馬可·波羅曾經(jīng)于十三世紀(jì)來到蒙古統(tǒng)治下的中國(guó)，在中國(guó)為官和游歷17年，回國(guó)后出了一本《馬可·波羅游記》。根據(jù)該書記載，元代中西交通頻繁，各種人士往來很多，世界各國(guó)皆希望通與高貴的元帝國(guó)的貴族聯(lián)姻來修好政治關(guān)系，那時(shí)候亞洲北極地區(qū)的商品和貿(mào)易主要都是運(yùn)往中國(guó)的。書中描繪了中國(guó)發(fā)達(dá)的工商業(yè)，繁華熱鬧的市集，華美廉價(jià)的絲綢錦緞，雄偉壯觀的都城，完善方便的驛道交通，普遍流通的紙幣，對(duì)我國(guó)古代的印刷術(shù)、火藥、指南針等舉世聞名的發(fā)明，用"黑色石頭"(煤)做燃料等，均有不少的記載。書中把中國(guó)描寫得黃金遍地，美女如云，綾羅綢緞應(yīng)有盡有，簡(jiǎn)直就像天堂一樣。這部游記傳達(dá)出的中國(guó)人是一個(gè)高度文明、和平而繁榮的民族。書中的內(nèi)容，使每一個(gè)讀過的人都無限神往。這本書問世后在歐洲廣泛流傳，激起了歐洲人對(duì)中國(guó)文明與財(cái)富的傾慕，最終引發(fā)了新航路和新大陸的發(fā)現(xiàn)。
馬可·波羅的書并不為其同時(shí)代的歐洲人所相信，同時(shí)代的人稱他為說謊者。因?yàn)樵诋?dāng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于中國(guó)的歐洲，人們根本無法相信在東方有如此的高度文明，他們把《游記》中的許多敘述看作無稽之談，諸如拿黑色石頭(煤)當(dāng)燃料;整個(gè)原南宋地區(qū)共有1200多個(gè)城鎮(zhèn)等。實(shí)際上，馬可·波羅時(shí)代的歐洲人判斷失誤，正如清末的中國(guó)人對(duì)歐洲沒有正確的理解一樣，純屬愚昧落后所致。
在十八世紀(jì)的歐洲，甚至出現(xiàn)了所謂的"親中國(guó)浪潮"，路易十四的家庭教師念誦道："圣人孔子，請(qǐng)為我們祈禱"，伏爾泰滿懷激情地贊頌中國(guó)人，萊布尼茲則建議西方君主都應(yīng)該向中國(guó)學(xué)習(xí)，請(qǐng)中國(guó)的文人來，并派西方的文人去那里，以便發(fā)現(xiàn)普遍真理。歐洲人對(duì)中國(guó)懷有同樣的信念：
存在著一種由人自己管理自己和由理性來管理人的模式。沒有宗教，沒有教會(huì)：自由思想的綠色天堂。這個(gè)模式只要照搬就可以了。它的盛譽(yù)傳遍歐洲。伏爾泰肯定地說：中國(guó)君王的身邊都是文人，在人民苛求的目光注視下，文人的意見，甚至是責(zé)備的意見他都認(rèn)真地聽取。人們?cè)堰@種熱情編成兩句韻文：
沃修斯帶來一本關(guān)于中國(guó)的書，書里把這個(gè)國(guó)家說得奇妙無比。
……
重農(nóng)主義者吹捧中國(guó)的專制制度，魁奈發(fā)現(xiàn)他自己的體系與中國(guó)的天地和諧，突出農(nóng)業(yè)，國(guó)家負(fù)責(zé)組織的概念完全相同。
啟蒙時(shí)代的人對(duì)歐洲的一切都重新評(píng)價(jià)，但對(duì)中國(guó)社會(huì)卻全盤肯定。(12)
耶穌會(huì)士、啟蒙主義哲學(xué)家將中國(guó)渲染成一個(gè)世俗樂園，中國(guó)的開明帝王，宗教寬容的政策，孔夫子的睿智，都使當(dāng)時(shí)的西方人自愧弗如，這是一個(gè)強(qiáng)大、繁榮和高度文明的中國(guó)。西方人是否受騙了呢?
毫無疑問，任何解釋都只能是主體的解釋，純粹的客觀性是不存在的。這些描述不可避免地存在著想象、美化和失實(shí)的地方，和當(dāng)時(shí)歷史上真正的中國(guó)已經(jīng)有了距離，從"焚書坑儒"到清代的"文字獄"，中國(guó)并不存在什么"自由思想的綠色天堂"，但是，我們沒有理由走向另一個(gè)極端，而全盤否定知識(shí)的客觀性，實(shí)際上，這些描述和當(dāng)時(shí)中國(guó)的繁榮富強(qiáng)以及在世界上的地位基本上是相適應(yīng)的。在漫長(zhǎng)的古代史上，在與周邊鄰國(guó)的交往中，遼闊的疆域，豐饒的物產(chǎn)，發(fā)達(dá)的文明，都使中國(guó)人產(chǎn)生強(qiáng)烈的民族自豪感，有一種"天朝上國(guó)"、"八方來朝"的感覺，所謂"華夏與夷狄"之分，以及"中國(guó)"的命名，都突出地傳達(dá)出這種優(yōu)越感，中國(guó)意即"中央之國(guó)"，其余皆是邊緣，現(xiàn)在中央電視臺(tái)國(guó)際頻道有一個(gè)欄目，中文叫"中華藝苑"，英文為"centre stage"，直譯為"中央舞臺(tái)"，就是沿用了這個(gè)意思。中國(guó)古典小說《西游記》中，多次提到唐僧取經(jīng)途中所到之處，一提到來自"東土大唐"，令異域國(guó)王頓生敬意。王維在《和賈至舍人早朝大明宮之作》中寫道："九天閶闔開宮殿，萬國(guó)衣冠拜冕旒"，這是大唐帝國(guó)鼎盛時(shí)期的氣象。而元代開國(guó)君主成吉思汗橫掃歐亞大陸，蒙古騎兵的鐵蹄踏至多瑙河流域，建立起跨越歐亞的龐大帝國(guó)，也使中國(guó)聲威遠(yuǎn)播。
不僅如此，在彼時(shí)彼地的東亞鄰國(guó)的眼里，中國(guó)的形象也是美好的。日本大約是世界上最早派遣留學(xué)生的國(guó)家之一，古代日本多次派遣"遣唐使"來中國(guó)學(xué)習(xí)，中國(guó)文化特別是唐朝文化對(duì)日本產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，以致后來宋、元、明、清歷代更迭，都無法改變?nèi)毡救藢?duì)中國(guó)文化崇敬、羨慕的心理。歷史上的許多日本乃至朝鮮的文人都能寫漂亮的漢文詩，甚至也像中國(guó)一樣寫"詩話"，這些事實(shí)本身表明，在當(dāng)時(shí)的中國(guó)的自我表述和異文化表述中，中國(guó)形象是一致的，也是美好的。
負(fù)面的中國(guó)形象
和中國(guó)的大一統(tǒng)思想文化體制不同，多元化始終是西方文化的一個(gè)重要特征。即使在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，歐洲思想界也存在著為數(shù)不多但截然相反的觀點(diǎn)。貝克萊認(rèn)為孔子的思想只不過是些簡(jiǎn)單化的教條，笛福抨擊了這個(gè)"竟敢聲稱可以自給自足，而把勇敢的英國(guó)商人視為不受歡迎的蠻夷"的中華民族，耶穌會(huì)士富凱批評(píng)了他的同事撰寫的頌揚(yáng)中國(guó)的文章，孟德斯鳩始終反對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的親中國(guó)浪潮，并說"我從來都說中國(guó)人不象《耶穌會(huì)士書簡(jiǎn)集》里所說的那樣誠(chéng)實(shí)"。(13)伴隨著中國(guó)國(guó)勢(shì)的逐漸衰頹和鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后西方對(duì)中國(guó)的逐漸征服，這類觀點(diǎn)在整個(gè)西方世界變得越來越有影響。以男人蓄辮、女人纏足和殘酷的刑罰為特征的近代中國(guó)(這也是早期的好萊塢電影中描繪中國(guó)時(shí)反復(fù)出現(xiàn)的意象)，在世界上的總體形象，就是老弱、保守、愚昧、落后，以至出現(xiàn)了"支那"這樣一個(gè)帶有強(qiáng)烈種族歧視色彩的詞匯作稱呼中國(guó)，在日本便是如此。第一次世界大戰(zhàn)前的荷蘭字典《標(biāo)準(zhǔn)范羅德字典》在解釋"支那"時(shí)這樣寫道："支那，即愚蠢的中國(guó)人，精神有問題的中國(guó)人等。"西方其它字典對(duì)"支那"一詞的解釋也大同小異(14)。
如果說，由于古代交通條件的限制和往來的不便，使西方對(duì)中國(guó)的記載稀少和含混外，那么，由于近代西方世界在全球范圍內(nèi)的殖民擴(kuò)張，交通條件的極大改善，和中西之間往來的日益頻繁，以及作為學(xué)術(shù)體制化的國(guó)際漢學(xué)的逐步形成和發(fā)展，東亞大陸的中國(guó)變得不再遙遠(yuǎn)，在西方人眼中的形象也變得逐漸清晰。大致說來，這個(gè)時(shí)期的中國(guó)形象基本上是丑陋和負(fù)面的。
這個(gè)時(shí)期的西方人對(duì)中國(guó)的描述中最突出是專制和停滯。孟德斯鳩在《論法的精神》中他又寫道："中國(guó)是一個(gè)專制的國(guó)家，那里籠罩著不安全與恐怖。它的統(tǒng)治只有靠大棒才能維持"，還要依靠因襲舊套，"禮是老百姓服從安靜"(15)。黑格爾在1822年寫道：
中華帝國(guó)是一個(gè)神權(quán)政治專制的國(guó)家。家長(zhǎng)制政體是其基礎(chǔ);為首的是父親，他也控制著個(gè)人的思想。這個(gè)暴君通過許多等級(jí)領(lǐng)導(dǎo)著一個(gè)組織成系統(tǒng)的政府。……個(gè)人在精神上沒有個(gè)性。中國(guó)的歷史從本質(zhì)上看是沒有歷史的;它只是君主覆滅的一再重復(fù)而已。任何進(jìn)步都不可能從中產(chǎn)生。(16)
西方人敏銳地觀察到，專制和停滯給中國(guó)人的民族性格的許多方面留下了深深的烙印。1875年7月6日的《紐約時(shí)報(bào)》在題為《令人恐怖的考試制度》中寫道：
在大清國(guó)，士，或稱知識(shí)分子，……他們反對(duì)電報(bào)、鐵路以及一切新鮮的東西。他們閱讀的經(jīng)典是孔夫子時(shí)代創(chuàng)作的……清國(guó)男人們的心智的發(fā)展也被抑制在孔夫子時(shí)代的水平。……知識(shí)的缺陷使他們難以理解近年來侵入他們領(lǐng)土的那些外國(guó)人，洋人對(duì)他們而言幾乎是不可思議的。(17)
這其實(shí)也就是十九世紀(jì)末的美國(guó)傳教士明恩浦(Authur H Smith)撰寫的《中國(guó)人的素質(zhì)》(Chinese Characteristics)中論述中國(guó)人國(guó)民性格中的心智混亂、麻木不仁、因循守舊等。明恩浦曾在中國(guó)鄉(xiāng)村生活長(zhǎng)達(dá)20年，直接的經(jīng)驗(yàn)觀察、誠(chéng)實(shí)和客觀的態(tài)度，樸素的辯證法思想使此書成為西方人介紹與研究中國(guó)國(guó)民性格的最具影響的著作之一。該書在贊揚(yáng)中國(guó)人節(jié)儉、勤勞等優(yōu)點(diǎn)同時(shí)，也論述了中國(guó)人許多民族弱點(diǎn)，包括缺乏公共精神、同情心的缺乏、漠視時(shí)間、言而無信等。此書不僅影響了西方人和日本人的中國(guó)觀，甚至對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代國(guó)民性反思思潮也產(chǎn)生了很大影響，其中一些觀點(diǎn)今天已經(jīng)不僅是西方，而且也是我們中國(guó)人自己普遍接受的觀點(diǎn)。
賽珍珠小說以及改編成的電影《大地》、《中國(guó)的天空》、《龍種》等小說中，中國(guó)是一個(gè)貧窮閉塞、愚昧落后、盜匪猖獗、充滿災(zāi)荒與戰(zhàn)亂的國(guó)家，中國(guó)人都是堅(jiān)忍不拔、勤勞憨厚的農(nóng)民，這其實(shí)正是二十世紀(jì)上半葉中國(guó)的真實(shí)寫照。馬文·馬特力克(Marvin Mudrick)在論述中國(guó)古典小說時(shí)，認(rèn)為謀殺、自殺、處決和嚴(yán)刑逼供幾乎是中國(guó)古典小說的家常便飯，慨嘆"中國(guó)酷刑"之可怕，斥責(zé)中國(guó)將領(lǐng)亂軍中竟然舍太太逃命而毫無懺悔意識(shí)，缺乏高貴情操，男女之間眉來眼去不是做成浪漫史的材料，而是禍水的根源(18)，這些都是中肯而發(fā)人深思的。
事實(shí)上，中國(guó)社會(huì)的一批先知先覺者，他們比西方人更了解中國(guó)，也更熱愛中國(guó)，"愛之愈深，恨之愈切"，因而他們對(duì)中國(guó)歷史與現(xiàn)狀批判的激烈程度，甚至遠(yuǎn)在西方人之上。在《小說與群治之關(guān)系中》，梁?jiǎn)⒊笠孛枋隽水?dāng)時(shí)中國(guó)的現(xiàn)狀：
今我國(guó)民輕棄信義，權(quán)謀詭詐，云翻雨覆，苛刻涼薄，馴至盡人皆機(jī)心，舉國(guó)皆荊棘……
今我國(guó)民輕薄無行，沉溺聲色，綣戀床第，纏綿歌泣于春花秋月，銷磨其少壯活潑之氣，青年子弟，自十五至三十歲，惟以多情多感多愁多病為一大事業(yè)，兒女情多，風(fēng)云氣少，甚者為傷風(fēng)敗俗之行，毒遍社會(huì)……(19)
梁?jiǎn)⒊纱颂岢隽艘粋€(gè)后來影響深遠(yuǎn)的思想--"新民"即改造國(guó)民性的思想，并以文學(xué)作為新民的主要手段，也就是著名的"欲新一國(guó)之民，不可不先新一國(guó)之小說"。梁?jiǎn)⒊孕≌f改良為發(fā)端，以改造國(guó)民性為途徑，全面提出了他改造中國(guó)的主張，包括"欲新道德"，"欲新宗教"，"欲新政治"，"欲新風(fēng)俗"，"欲新學(xué)藝"，"乃至于欲新人心，欲新人格，必新小說"(20)。梁?jiǎn)⒊倪@些影響是深刻的，在青年毛澤東所組織的長(zhǎng)沙"新民學(xué)社"那里，依然有梁?jiǎn)⒊枷氲挠白釉陂W動(dòng)。
作為五四新文化思潮的主要代表陳獨(dú)秀，在《今日之教育方針》、《新青年》、《我之愛國(guó)主義》等文中，多次痛心疾首地談到中國(guó)國(guó)民性的種種問題：
債權(quán)無效，游惰無懲……官吏苛求，上下無信……
白面書生，為吾國(guó)青年稱美之名詞。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其質(zhì)……艱難辛苦，力不能堪。青年墮落，壯無能為。
公共衛(wèi)生，國(guó)無定制;痰唾無禁，糞穢載途。沐浴不勤，惡臭視西人所蓄犬馬加甚;廚灶不治，遠(yuǎn)不若歐美廁所之清潔。試立通衢，觀彼行眾，衣冠整潔者，百不獲一，觸目皆囚首垢面，污穢逼人……(21)
聞一多在著名的詩歌《死水》中，以"這是一溝絕望的死水，這里斷不是美的所在"來作為象征中國(guó)的意象。潘光旦研究生物學(xué)與遺傳學(xué)，畢生探索中華民族的強(qiáng)種優(yōu)生之道，致力于改善民族素質(zhì)。魯迅多次寫到中國(guó)人看客式的冷漠、麻木和愚昧，在為俄譯本《阿Q正傳》寫的"序"中，魯迅表示要通過阿Q畫出"沉默的國(guó)民的魂靈"(22)這些深刻的探索與尖銳的批判凝聚著中華民族偉大先驅(qū)者智慧的光芒，響徹著他們前進(jìn)的腳步聲。對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)與國(guó)民性格的觀察，中西之間的表述基本一致，正如《白雪公主》里那面不討人喜歡的魔鏡一樣，你可以勃然大怒，可以摔碎它，但是你不得不承認(rèn)，這是真的，這的確是反映中國(guó)現(xiàn)實(shí)與歷史的一面真實(shí)的鏡子。王富仁在論述魯迅的創(chuàng)作時(shí)指出：
鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)在外力的壓迫下結(jié)束了自己的封閉狀態(tài)而介入了廣泛的世界聯(lián)系，它所暴露出的中國(guó)的落后不是單方面的，而是整個(gè)社會(huì)的。經(jīng)濟(jì)上的貧窮落后、政治上的封建專制、思想上的愚昧保守是同時(shí)存在于中國(guó)社會(huì)的三個(gè)最現(xiàn)實(shí)的根本問題。中華民族為結(jié)束自己的這種落后狀態(tài)所作的所有努力有其社會(huì)的價(jià)值和意義的。魯迅是在"五四"新文化運(yùn)動(dòng)中成長(zhǎng)起來的一個(gè)偉大的文化巨人，對(duì)中國(guó)國(guó)民性改造的思想追求形成了他思想和創(chuàng)作的最明確的理性基礎(chǔ)。(23)
這些情況，直到今天，仍然在不同程度上存在于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)之中，在八十年代的知青作家朱曉坪的小說《桑樹坪紀(jì)事》中，在王蒙的小說《冬天的話題》、《高原的風(fēng)》、《風(fēng)箏飄帶》中，我們看到了這一思想的延續(xù)與深化。因而這決不僅僅是魯迅，也是近百年中國(guó)思想界苦苦求索的一個(gè)重要主題。
愚蠢的偏見和惡意的歪曲當(dāng)然是有的，但這不是西方人描繪中國(guó)形象的全部，甚至也不是主體，并且其中一些在西方也受到嚴(yán)厲的批評(píng)。喬治·安森(George Anson)的《世界旅行記》中認(rèn)為中國(guó)人的生活混亂不堪，中國(guó)的書寫文字根本就不存在等。美國(guó)耶魯大學(xué)教授史景遷(Jonathan Spence)在《文化類同與文化利用》一書中正確地指出，由于安森本人只是一個(gè)海軍軍官，并且在未經(jīng)中方許可的情況下在廣州強(qiáng)行拋錨，因而他和中國(guó)人之間相互抱有強(qiáng)烈敵意，安森是"一個(gè)徹頭徹尾的幻想家，他所說的話十足地荒誕無稽。虛幻、荒誕和真實(shí)混雜在這部作品里。"(24)早期美籍華人在美國(guó)受到的種種迫害及不公正待遇，在美國(guó)人撰寫的有關(guān)中國(guó)移民的書籍中也得到了真實(shí)的敘述和描寫(25)，籠統(tǒng)地斥為"妖魔化中國(guó)"是沒有理由的。
中國(guó)后殖民批評(píng)的限度
盡管我國(guó)翻譯的后殖民理論的著述遲至1999年才先后出版，這主要是張京媛主編《后殖民理論與文化批評(píng)》由北京大學(xué)出版社于當(dāng)年1月出版，羅鋼、劉象愚主編的《后殖民主義文化理論》由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社于同年4月出版，5月薩義德的《東方學(xué)》中譯本由北京三聯(lián)書店出版，但是自九十年代初以來，后殖民批評(píng)卻蔚為大觀，風(fēng)行中國(guó)大陸文學(xué)研究界。其實(shí)迄今為止，我們對(duì)后殖民批評(píng)的了解是比較有限的。就藝術(shù)領(lǐng)域來說，后殖民主義廣泛涵蓋文學(xué)、電影、建筑等各藝術(shù)門類，對(duì)這些我們知之甚少。就后殖民理論批評(píng)本身而言，它具有復(fù)雜和多方面的內(nèi)容，它廣泛涉及文化與帝國(guó)主義、殖民話語與西方對(duì)東方的文化再現(xiàn)、第三世界的文化抵抗、全球化與民族文化身份，以及種族、階級(jí)、性別的關(guān)系等多方面的問題。"后殖民理論批評(píng)本身的方法也可以劃分為結(jié)構(gòu)主義的，女權(quán)主義的，精神分析的，馬克思主義的，文化唯物主義的，新歷史主義的，等等"(26)。
在后殖民理論批評(píng)的諸多代表人物中，我們所熟悉的不過霍米·巴巴(Homi Bhabha)，弗郎茲·法農(nóng)(Frantz Fanon)，斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)，薩義德(Edward Said)等數(shù)人(27)，就在這有限的幾個(gè)人中，除了薩義德的《東方學(xué)》有中譯本外，其余僅有零星的論文譯成中文。這樣誤讀、扭曲甚至附加就在所難免，如詹姆遜(Fredic Jameson)，其實(shí)很難歸入后殖民批評(píng)譜系，但是在張京媛主編《后殖民理論與文化批評(píng)》一書中卻名列榜首。就東方學(xué)本身來說，我們的后殖民批評(píng)者的主要知識(shí)都是來自姍姍來遲的中譯本即薩義德的《東方學(xué)》，這乃是一本抨擊西方東方學(xué)領(lǐng)域的著作，而對(duì)于東方學(xué)本身的產(chǎn)生、歷史沿革和當(dāng)今發(fā)展動(dòng)態(tài)，其實(shí)并不了解。中國(guó)的后殖民批評(píng)有二多二少，介紹性質(zhì)的多，生搬硬套的更多，理論上的獨(dú)創(chuàng)性少，真正具有說服力的更少。這使我國(guó)的后殖民批評(píng)從一開始就帶有理論上的先天貧血，而是更多地和我們固有的狹隘民族主義的偏見掛上了鉤。
后殖民批評(píng)在中國(guó)閃亮登場(chǎng)，產(chǎn)生較大影響，是在《讀書》雜志于1993年第9期以顯著位置刊發(fā)張寬、錢俊和潘少梅三人介紹薩義德的《東方學(xué)》及其新著《文化與帝國(guó)主義》之后。稍后，《鐘山》雜志于1994年第1期發(fā)表了陳曉明、張頤武、戴錦華和朱偉的《東方主義和后殖民主義》，其后《文藝報(bào)》等處也陸續(xù)刊載了大量的論述，后殖民批評(píng)開始在中國(guó)大陸掀起強(qiáng)勁沖擊波，這種沖擊波一浪高過一浪。從一開始進(jìn)入中國(guó)，這種理論思潮就帶上了強(qiáng)烈的本土化特征，我們把它高度簡(jiǎn)化為一個(gè)概念，即"文化霸權(quán)"，隨之而來的是民族文化身份的認(rèn)同問題，隱藏其中的則是狹隘民族主義情緒。這種文化身份的認(rèn)同和建構(gòu)就是"中華性"論、"改弦更張"論、"失語癥"論和"重建中國(guó)文論話語"論，在邏輯上環(huán)環(huán)相扣，組成了我國(guó)后殖民批評(píng)的主要邏輯鏈條。如果說，《讀書》、《鐘山》等雜志主要是對(duì)薩義德等人的思想的介紹和對(duì)"東方主義"的批判，那么這些觀點(diǎn)則是正面闡述了我國(guó)后殖民批評(píng)的主要主張。
張法、張頤武、王一川認(rèn)為，中國(guó)的現(xiàn)代化是以西方現(xiàn)代性為參照系的，西方他者的規(guī)范成為中國(guó)定義自身的根據(jù)，中國(guó)的"他者化"成為中國(guó)的現(xiàn)代性的基本特色所在，中國(guó)的現(xiàn)代化顯示為一種"他者化"的過程，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)力圖跨出"他者化"，放棄西方式的發(fā)展夢(mèng)想，悉心關(guān)切民族文化特性和獨(dú)特的文明的延展和轉(zhuǎn)化，作者把這種趨勢(shì)概括為從"現(xiàn)代性"到"中華性"的轉(zhuǎn)變，并認(rèn)為這是進(jìn)入九十年代以來中國(guó)文化狀況所發(fā)生的極其引人注目的轉(zhuǎn)變(28)。
季羨林對(duì)近現(xiàn)代以來中國(guó)的中國(guó)文藝?yán)碚撆c文化的發(fā)展?fàn)顩r持尖銳的批評(píng)態(tài)度，大聲疾呼"世界文明，東西方文化要互補(bǔ)，我們不是不借鑒，但是，我想，中國(guó)的文藝?yán)碚撘叱鲎约旱穆?，必須改弦更張?hellip;…改弦更張不是修修補(bǔ)補(bǔ)的問題。……如何改弦更張?首先必須對(duì)西方文論徹底檢查一番，以決定取舍，不能奴隸般地當(dāng)應(yīng)聲蟲。中國(guó)的文藝?yán)碚摚瑹o論是整理舊的，還是創(chuàng)造新的，絕不能讓他們牽著鼻子走。……東方的思維，東方的文化應(yīng)大放異彩，不能作西方的奴隸，而要作自己的主人"(29)。
曹順慶在《文論失語癥與文化病態(tài)》一文中，把當(dāng)前文論研究中最突出和最嚴(yán)峻的問題概括為"文論失語癥"，他認(rèn)為，長(zhǎng)期以來，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧鲜墙栌梦鞣降囊徽自捳Z，長(zhǎng)期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的"失語"狀態(tài)(30)。當(dāng)務(wù)之急是要接上中國(guó)傳統(tǒng)文化的血脈，曹順慶鮮明地提出了要"重建中國(guó)文論話語"的理論主張，并陸續(xù)撰文系統(tǒng)地闡述了重建中國(guó)文論話語的方法與途徑，包括對(duì)話語核心概念、范疇的清理，對(duì)文化架構(gòu)的清理，對(duì)話語表述方式、言說特征的清理，然后在與西方文論話語對(duì)話中使之凸現(xiàn)、復(fù)蘇與更新，再將初步復(fù)蘇的中國(guó)文論話語放到中外文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中加以檢驗(yàn)，在實(shí)踐操作中對(duì)傳統(tǒng)話語進(jìn)行改造與更新等(31)。
總體來說，我國(guó)的一些文學(xué)研究者沿襲了僵硬的東西二元對(duì)立思維模式，從知識(shí)領(lǐng)域的權(quán)力關(guān)系入手，猛烈抨擊西方文化霸權(quán)，不加任何具體分析，籠統(tǒng)地斥責(zé)西方國(guó)家對(duì)第三世界國(guó)家在社會(huì)思想領(lǐng)域和文化上進(jìn)行"西化"滲透，魯迅的國(guó)民性批判后面是"傳教士們陳舊而又高傲的面孔"(32)進(jìn)而質(zhì)疑西方的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和現(xiàn)代化模式，發(fā)展到否定近百年中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，斥為西方文化殖民的結(jié)果，表現(xiàn)在作為文學(xué)研究核心的理論話語領(lǐng)域，就是力圖通過排斥和清除西方話語，從中國(guó)固有傳統(tǒng)重新建構(gòu)一套本土話語體系，反抗西方話語霸權(quán)，從而實(shí)現(xiàn)在中外文學(xué)交流中話語權(quán)利的爭(zhēng)奪。對(duì)西方文化的批判和對(duì)中國(guó)民族文化的弘揚(yáng)形成呼應(yīng)之勢(shì)，文學(xué)研究已經(jīng)成為民族主義的講臺(tái)，并且由于占領(lǐng)了愛國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)制高點(diǎn)而大行其道，這在文學(xué)理論與批評(píng)領(lǐng)域表現(xiàn)得極為充分。從更廣闊的背景看，這是九十中國(guó)大陸思想文化界的一個(gè)顯著特點(diǎn)，反映了它的主流走向，其實(shí)質(zhì)也就是直截了當(dāng)?shù)胤次鞣轿幕纬闪艘还陕晞?shì)浩大的反西方思潮，這種以文化孤立主義形式出現(xiàn)的"反西方主義"引起了海內(nèi)外學(xué)界的不安和新聞傳播媒介的廣泛關(guān)注(33)。
后殖民批評(píng)屬于廣義的意識(shí)形態(tài)批評(píng)，實(shí)質(zhì)上乃是一種政治話語(political discourse)，中國(guó)文學(xué)批評(píng)具有強(qiáng)調(diào)"美刺"、"教化"的古老傳統(tǒng)，現(xiàn)代又有"文藝為政治服務(wù)"高度意識(shí)形態(tài)化的模式，因而這兩種批評(píng)模式在政治話語的內(nèi)在本質(zhì)上具有某種親和性。這使我們很容易進(jìn)入"文藝為國(guó)際意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)服務(wù)"的后冷戰(zhàn)思維模式，這使我國(guó)的后殖民批評(píng)能夠?qū)碜怨俜降闹餍珊蛠碜悦耖g的理論探索找到了共同點(diǎn)，同時(shí)它的反帝國(guó)主義的理論框架我們使倍感熟悉和親切，契合了飽受西方列強(qiáng)侵略的中國(guó)人的反抗心理，能夠酣暢地宣泄我們的屈辱心理，因而在中國(guó)迅速形成蔓延之勢(shì)。羅志田認(rèn)為：
近代百多年間，中國(guó)社會(huì)始終呈亂象，似乎沒有什么思想觀念可以一以貫之。……但若仔細(xì)剖析各類思潮，仍能看出背后有一條潛流，雖不十分明顯，卻不絕如縷貫穿其間。這條亂世中的潛流便是民族主義。(34)
其實(shí)還不僅如此，由于中國(guó)積貧積弱而在國(guó)際關(guān)系中始終處于邊緣地位，民族主義思潮始終強(qiáng)勁，不管我們?cè)?jīng)打出過多少主義或思潮的旗號(hào)，它都一直是潛藏在背后的中國(guó)思想界主潮，并往往發(fā)展為義和團(tuán)式的狹隘民族主義和盲目排外的思潮。近百年中國(guó)的民族主義通常以西化和傳統(tǒng)兩種不同的方式出現(xiàn)，但是人們"往往難以真正了解近代中國(guó)知識(shí)分子為’強(qiáng)國(guó)’ 而激烈反傳統(tǒng)甚至追求’西化’的民族主義心態(tài)"(35)，因而西化派在意識(shí)形態(tài)話語上往往居于劣勢(shì)，而"從歷史的光榮中尋找文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，是世界民族主義的通例" (36)因而主張回歸中國(guó)古典傳統(tǒng)的國(guó)粹派或者說是民族化傾向在更多的時(shí)候占據(jù)了意識(shí)形態(tài)上的制高點(diǎn)，因?yàn)樗麄兏嗟叵矚g緬懷祖先的光榮傳統(tǒng)，在文學(xué)研究領(lǐng)域同樣如此。
隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這種傾向日益強(qiáng)烈，加之后冷戰(zhàn)思維模式的延續(xù)，九十年代初中國(guó)大陸上的西化派由于非學(xué)術(shù)原因而全盤崩潰，一度在八十年代受到壓抑的民族化傾向便迅速抬頭，所以當(dāng)后殖民理論進(jìn)入中國(guó)的時(shí)候，具有豐厚土壤的民族化傾向找到了來自西方的學(xué)理依據(jù)，便迅速繁榮起來。值得注意的是，以馬克思和列寧為代表的經(jīng)典馬克思主義卻否認(rèn)民族文化概念，以階級(jí)文化取而代之，而我們的弘揚(yáng)民族文化論者卻似乎有意無意地忽略了這個(gè)重要的理論觀點(diǎn)。
我國(guó)后殖民批評(píng)的基本弱點(diǎn)在于，它是情緒型的而不是理智型的，使中國(guó)知識(shí)分子可以揚(yáng)眉吐氣地揭露西方的帝國(guó)主義文化暴力，宣泄我們胸中郁塞已久的民族主義情緒，從一開始就延續(xù)了中國(guó)與西方、帝國(guó)主義與反帝國(guó)主義、侵略與反侵略、霸權(quán)與反霸權(quán)的一整套我們高度意識(shí)形態(tài)化了的陳舊思維定勢(shì)，把國(guó)際文化交流定位為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域水火不容的斗爭(zhēng)，這和極左思潮肆虐時(shí)期對(duì)帝國(guó)主義"文化侵略"的批判有著驚人的相似。它把現(xiàn)代性與所謂"中華性"相對(duì)立，全盤否定來自西方的東西，用知識(shí)領(lǐng)域的權(quán)力概念徹底取代了客觀真理性內(nèi)容，一切都成為中西之爭(zhēng)，也就是真理與權(quán)力之爭(zhēng)，這是我國(guó)后殖民批評(píng)在理論上無法克服的痼疾，因?yàn)檫€沒有任何一種理論能夠徹底取消知識(shí)的客觀性與公正性，從我國(guó)一些后殖民批評(píng)所樂于引證的"中國(guó)形象"的辨析，我們可以很清楚地看到這一點(diǎn)。
完全否認(rèn)真理的客觀性和普遍性，認(rèn)為真理只不過是權(quán)力的表現(xiàn)形式，就會(huì)發(fā)展到把包括文學(xué)研究在內(nèi)的整個(gè)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域統(tǒng)統(tǒng)視為"思想理論戰(zhàn)線"與"你死我活的斗爭(zhēng)"，不斷地展開在思想文化領(lǐng)域的"奪權(quán)"活動(dòng)，"“”"結(jié)束的時(shí)間不算太長(zhǎng)，殷鑒尚且不遠(yuǎn)，難道我們就對(duì)此種思維的荒謬性就毫無警覺與意識(shí)嗎?如果說，階級(jí)文化論被推到極端(只承認(rèn)階級(jí)性而否認(rèn)超階級(jí)的共同性)之后出現(xiàn)了許多偏執(zhí)與謬誤的話，那么，二十余年后的今天，我國(guó)的后殖民批評(píng)把族群推到極端，一切以國(guó)家或民族(nation)劃線，簡(jiǎn)單地以非中即西的民族文化身份來作為涇渭分明的分水嶺，而否認(rèn)每一國(guó)家或民族中均含有超越東西方的屬于全人類共同的東西(如時(shí)下被極力貶斥的來自西方的"現(xiàn)代性"與"西方文論話語")，那就更是荒.唐了。
近年來，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)"理論旅行"開始關(guān)注，特別是西方文論到中國(guó)的"理論旅行"中所帶有的權(quán)力色彩更是成為我們理論的聚焦點(diǎn)，但是我們同時(shí)還更應(yīng)該關(guān)注一種理論到另一國(guó)旅行中所產(chǎn)生的變異，即該理論的延伸、附加與扭曲。正如馬克思主義可以俄國(guó)化一樣，后殖民批評(píng)本質(zhì)上并非倡導(dǎo)東西之間互不相容的僵硬對(duì)立和相互對(duì)抗，而是西方知識(shí)話語內(nèi)部的一次自我批判與重新清理，但是到中國(guó)旅行的結(jié)果，也帶上了濃重的中國(guó)化色彩，質(zhì)言之，這種來自西方的理論在我們這里已經(jīng)成為反西方和自我表揚(yáng)(弘揚(yáng)我們的民族文化)的利器，它已經(jīng)完全變味了，這大約是西方后殖民批評(píng)的始作俑者所始料未及的吧。
注釋：
(1)全增嘏主編《西方哲學(xué)史》，上冊(cè)，第44-45頁，上海人民出版社1993。
(2)波普爾《科學(xué)知識(shí)進(jìn)化論》，第355頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987。
(3)俞吾金《意識(shí)形態(tài)論》，第241-243頁，上海人民出版社1993。
(4)(5)《?？略L談錄--權(quán)力的眼睛》，第43頁，第36頁，上海人民出版社1997。
(6)福柯《瘋癲與文明》，"前言"，第2頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999。
(7)(8)(9)(10)愛德華·w·薩義德《東方學(xué)》，第8頁，第28頁，第18頁，第10頁，第11頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999。
(12)(13)(15)(16)阿蘭·佩雷菲特《停滯的帝國(guó)--兩個(gè)世界的撞擊》，第30-31頁，第32頁，第32頁，扉頁，北京三聯(lián)書店1993。
(14)http://home.zsu.edu.cn/pyramid/special/history/03.HTM
(17)鄭曦原編《帝國(guó)的回憶：<紐約時(shí)報(bào)>晚清觀察記》，第91頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001。
(18)黃維樑、曹順慶主編《中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科理論的墾拓》，第273頁,北京大學(xué)出版社1998。
(19)(20)郭紹虞主編《中國(guó)歷代文論選》，第四冊(cè)，第207-211頁，上海古籍出版社1980。
(21)吳曉明編選《德賽二先生與社會(huì)主義--陳獨(dú)秀文選》，第17頁，第35頁，第43頁，上海遠(yuǎn)東出版社1994。
(22)《魯迅全集》第七卷，第81-82頁，人民文學(xué)出版社1981。
(23)王富仁《中國(guó)魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀》，第195-196頁，浙江人民出版社1999。
(24)史景遷《文化類同與文化利用》，第72頁，北京大學(xué)出版社1997。
(25)James A. Banks, Teaching Strategies for Ethnic Studies(A Simon & Schuster Company, 1991),p.411-412.
(26)參閱陳厚誠(chéng)、王寧主編《西方當(dāng)代文學(xué)批評(píng)在中國(guó)》，第510頁，百花文藝出版社2000。
(27)在"Post Colonialism: New Mailing List"中，后殖民理論批評(píng)的代表人物包括Homi Bhabha, Partha Chatterjee, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Ranajit Guha, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said, Trinh T. Minha, Ngugi wa Thiong’o, Abdul Jan Mohamed等，其中多數(shù)人我們不熟悉
(28)張法、張頤武、王一川《從"現(xiàn)代性"到"中華性"--新知識(shí)型的探尋》，《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第2期。
(29)參閱《文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)要改弦更張--季羨林教授訪談錄》，《中外文化與文論》第2期。
(30)曹順慶《文論失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1996年第2期。
(31)曹順慶有關(guān)論述尚多且較為系統(tǒng)，擇其要者有《21世紀(jì)中國(guó)文化發(fā)展戰(zhàn)略與重建中國(guó)文論話語》，載《東方叢刊》1995年第3輯;《重建中國(guó)文論話語的基本路徑及其方法》，載《文藝研究》1996年第2期;《再論重建中國(guó)文論話語》，載《文學(xué)評(píng)論》1997年第4期。
(32)馮驥才《魯迅的功與"過"》，《收獲》2000年第2期。
(33)參閱趙稀方《中國(guó)后殖民批評(píng)的歧途》，《文藝爭(zhēng)鳴》2000年第3期。
(34)(35)(36)羅志田《亂世潛流：民族主義與民國(guó)政治》，第1頁，第2頁，第40頁，上海古籍出版社2001。