論馬克思主義“以人為本”的本體論意義

【內(nèi)容提要】“以人為本”不僅僅是在價值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的。馬克思主義哲學是實踐的唯物主義，實踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。“以人為本”的本體論意義，首先體現(xiàn)在馬克思的人化自然觀上，體現(xiàn)在馬克思對人與自然關(guān)系的解決上。“以人為本”的本體論意義，也體現(xiàn)在馬克思主義哲學的社會歷史觀上，體現(xiàn)在對“人的全面發(fā)展”的終極追求上。

【關(guān) 鍵 詞】“以人為本”/實踐/本體論意義

【正 文】
馬克思主義所倡導的“以人為本”是科學理性與價值理性的統(tǒng)一，而在當前的“以人為本”研究中，存在著一種傾向，即主要從價值論和方法論的意義上來談論“以人為本”。從我們黨的事業(yè)來講，“以人為本”是我們要貫徹的發(fā)展理念和黨的執(zhí)政理念，所以從價值論和方法論意義上談“以人為本”是必須的。但馬克思主義講“以人為本”，不僅僅是在價值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的，“以人為本”中的“本”首先應該是本體論意義上的“本”，沒有本體論意義上的“以人為本”，當然也就不會有價值論和方法論意義上的“以人為本”。不解決這個問題，就很難從理論上說明白為什么要“以人為本”，為什么我們在實際工作中，要尊重人，依靠人，為了人，要實現(xiàn)人的全面發(fā)展，為什么要把它作為人們處理和解決問題時的態(tài)度、方式和方法。馬克思主義哲學是實踐的唯物主義，實踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。

一、實踐范疇的引入使“以人為本”具有了本體論意義

哲學上的本體論，主要回答世界的本源問題，是一切哲學流派都不能回避的問題。但傳統(tǒng)的本體論思維方式，避開人和人的現(xiàn)實生活抽象地追問世界的本源，它固守舊哲學的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，幻想達到對世界的絕對完滿的解釋。實踐證明，這種思維方式是不可取的，也不可能對世界的本源問題作出令人信服的回答。與一切舊哲學相比，馬克思主義哲學不再抽象地談論一般本體論問題，它反對本體論的思維方式，提出“不使哲學成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學”[1] 8。當然，他所要消滅的哲學只是傳統(tǒng)的本體論哲學，即思辨哲學，而不是整個哲學或一般意義上的本體論。因為在馬克思看來，“只要按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實。”[1] 67“思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。”[1] 73-74因此，在馬克思看來，人們對世界之本的追尋應該置于人的生活實踐中。“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象”[2] 598，而人們所能看到的或體驗到的，只是一些具體的實物。因此，哲學必須拋棄那種宗教神學式的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，面對人的現(xiàn)實世界。離開人的虛妄和抽象的世界，討論這種世界之本的問題是沒有意義的。
實踐范疇的引入，使馬克思主義哲學與舊哲學相比，在哲學形態(tài)、對象、性質(zhì)、功能和方法上都實現(xiàn)了根本的變革。馬克思主義哲學作為唯物主義哲學，它內(nèi)在地包含自然本體論的哲學前提，即承認和堅持自然存在、物質(zhì)存在的優(yōu)先性，但重要的是，馬克思主義哲學并不歸結(jié)于此。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“ 從前的一切舊唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1] 54在他們看來，對于世界物質(zhì)性的最終確認只有通過生活實踐的不斷延續(xù)才能夠完成，因為“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題 ”[3]。這就意味著馬克思不是從思維和存在抽象對立的意義上去總結(jié)自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結(jié)這種對立，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[1] 56“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現(xiàn)實生活的任務 ”[4] 127。
一旦理論視角轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實生活世界，現(xiàn)實的人的實踐活動，人作為世界之本的問題也就不難理解了。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出，“新唯物主義”的立腳點是“人類社會或社會的人類”[1] 57。正因為馬克思所關(guān)注的是現(xiàn)實的“人類世界”，所以哲學就要“把人們的全部注意力集中到自己身上”[5] 161-162，就要“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”[6] 443。當然，我們承認“以人為本”具有本體論的意義，并不等于說“人”就是馬克思主義哲學的本體論，這與我們說實踐具有本體論的意義，但馬克思主義哲學的本體論也不是實踐一樣。對于現(xiàn)實世界來說，人及其實踐活動是本，沒有實踐就不會生成人，反之，沒有人也就沒有實踐，因而也就不會生成現(xiàn)實的世界，無論是自然界或社會歷史都是如此。當馬克思說“這種活動，這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存感性世界的基礎”[1] 77的時候，他實際上已經(jīng)道出了一個最深刻的道理，即人及其實踐活動乃是世界之本。
在馬克思主義哲學誕生之前，人本思潮并不乏見，費爾巴哈就是一個著名的人本主義者。費爾巴哈重視人，把人和自然視為哲學的最高對象，但是他不理解自然，不理解人，更不理解人和自然的真實關(guān)系。他用生物學的自然主義眼光來看人，和18世紀舊唯物主義者一樣，局限于對自然界的直觀而缺乏能動的原則，把人僅僅看成是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，不理解人的實踐和感性活動在自然和人的生成中的本體地位。馬克思批評費爾巴哈說：“誠然，費爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情之外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’。他沒有批判現(xiàn)在的愛的關(guān)系?？梢姡麖膩頉]有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[1] 77-78?？梢?，被費爾巴哈當做出發(fā)點的人，僅僅是一種具有抽象的理性和欲望而又為宗教感情所籠罩的人，這種人一被放進歷史，他的局限性就立刻暴露出來了。正如恩格斯所指出的：“在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實的自然界或關(guān)于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西。”[7] 240要克服費爾巴哈直觀唯物主義的局限性，就必須把能動的原則歸之于物質(zhì)的自然界和人，這在歷史領(lǐng)域中體現(xiàn)為人的實踐，即人的感性的物質(zhì)活動。
與費爾巴哈不同，在馬克思恩格斯的唯物史觀視野中，“現(xiàn)實的人”是歷史研究的出發(fā)點，而唯物史觀這個科學就是“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”[7] 241。“現(xiàn)實的個人”就是指在一定歷史條件下從事實踐活動的人。把現(xiàn)實的人作為歷史研究的出發(fā)點，也就是把人的物質(zhì)實踐活動作為出發(fā)點?？梢?，馬克思“ 現(xiàn)實的個人”的觀點與他的實踐觀是一致的。在他們看來，唯物史觀是從“現(xiàn)實的前提”出發(fā)，這種前提既不是任意想出的，也不是教條，而是“一些現(xiàn)實的個人 ”，“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”[1] 73當然，作為歷史前提的人也是自己的實踐活動的產(chǎn)物和結(jié)果。馬克思說：“人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而且人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提。”[8] 545“現(xiàn)實的個人”的生成要受到客觀物質(zhì)生活條件的制約，而這些客觀物質(zhì)生活條件本身就是人類實踐的結(jié)果。馬克思說：“人使自身作為現(xiàn)實的類存在物即作為人的存在物實際表現(xiàn)出來……只有通過人類的全部活動，只有作為歷史的結(jié)果才有可能”[4] 163。“現(xiàn)實的個人”的生成同樣也離不開人的實踐，正是由于“現(xiàn)實的個人”的實踐活動，“以人為本”的本體論意義才得以展現(xiàn)。

二、“以人為本”的本體論意義，體現(xiàn)在馬克思的人化自然觀上，體現(xiàn)在馬克思對人與自然關(guān)系的解決上

在馬克思看來，哲學所關(guān)注的應該是社會實踐意義上的現(xiàn)實的自然，而不是邏輯思辨意義上的抽象的自然，“因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經(jīng)成為不可能的了。”[4] 131馬克思是一個唯物主義者，他完全承認自然界的優(yōu)先地位，在他看來，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造”[4] 92。但是，與費爾巴哈的抽象自然觀相比，馬克思在自然觀上實現(xiàn)的哲學變革絕不是為了指出自然界的外在獨立性，他要倡導的是建立在實踐基礎上的人化自然觀。
由于費爾巴哈離開實踐去考察自然界，以至于“從來不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個尚未置于人的統(tǒng)治之下的自然界 ”[1] 97，所以他所把握到的自然界仍然是“抽象的自然界”，是“自然界的思想物”[4] 179。對此，馬克思在批判費爾巴哈的抽象自然觀時指出：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”[1] 76。至于“先于人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈生活其中的那個自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”[1] 77可見，馬克思哲學世界觀視野中的“自然界”，不是與人的活動彼此分離的自然界，而是人的現(xiàn)實的自然界。對此，馬克思作出了明確的表述：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”[4] 178這個人的現(xiàn)實的自然界。本質(zhì)上即人化的自然界，它是人的實踐改造活動的結(jié)果。

人化自然觀的提出，使得馬克思始終是從人類社會歷史的角度去理解自然。在他看來，包括人類史和自然史在內(nèi)的整個世界歷史，是在勞動實踐中交互產(chǎn)生的。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思指出：“在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界。”[4] 128自然史與人類史是不可分割的，撇開二者的聯(lián)系，孤立地研究自然史是錯誤的。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，批判了舊唯物主義者把人類歷史與自然割裂開來的錯誤觀點，指出，“歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣就把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。”[1] 93“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[1] 66在馬克思那里，自然史和人類史的對立才真正地被消除了，人與自然界的關(guān)系本身，既是一部自然向人生成的歷史，同時又是人類社會產(chǎn)生的歷史。
人作為一種對象性存在，意味著人以實際的、感性的對象作為他存在的確證，作為他生命表現(xiàn)的確證，并且，他只能借助實際的、感性的對象來表現(xiàn)自己的生命，證實自己的存在?，F(xiàn)實對人來說不僅僅是對象性的純粹客體、直觀的現(xiàn)實，而且是人的對象化著的現(xiàn)實，是人的本質(zhì)的力量的表現(xiàn)。“一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。”[1] 125“人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”[4] 168人在自然界中的存在，其實就是人通過自然界而實現(xiàn)的自我確證的活動。“人同自然界的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，而人和人之間的關(guān)系直接就是人同自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關(guān)系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人說來成為自然界，或者自然界在何種程度上成了人具有的人的本質(zhì)。”[4] 119這樣，在馬克思看來，人的生成與現(xiàn)實自然界的生成是同一個過程的兩個方面，即歷史。從歷史作為人的產(chǎn)生過程來看，“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為(自然的、感性的)需要而做準備的發(fā)展史。 ”[4] 128“自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接地同人的存在物相適應的。正像一切自然物必須產(chǎn)生一樣，人也有自己的產(chǎn)生活動即歷史，但歷史是在人的意識中反映出來的，因而它作為產(chǎn)生活動是一種有意識地揚棄自身的產(chǎn)生活動。歷史是人的真正的自然史。”[4] 169從歷史作為現(xiàn)實的自然界的生成過程看，“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”[4] 128。這樣，人化自然觀的提出及人與自然關(guān)系的解決，既克服了脫離人類實踐而談論自然的抽象自然觀，又凸現(xiàn)了人對自然的本體地位。

三、“以人為本”的本體論意義，體現(xiàn)在馬克思主義哲學的社會歷史觀上，體現(xiàn)在對“人的全面發(fā)展”的終極追求上

在唯物史觀的視野中，“社會”或“歷史”不是與人和人的實踐活動無關(guān)的抽象的外在實體，而是人的活動過程及其結(jié)果。馬克思說，“歷史什么事情也沒有做，它 ‘并不擁有任何無窮無盡的豐富性’，它沒有‘在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)’！創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人。‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”[5] 118-119“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”[4] 131。
在唯物史觀看來，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑及其相互之間的關(guān)系構(gòu)成了社會的基本結(jié)構(gòu)及歷史發(fā)展動力。然而社會結(jié)構(gòu)的形成、社會歷史的發(fā)展都不可能離開人。馬克思指出：“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。”[1] 71社會結(jié)構(gòu)的形成與社會關(guān)系是密切相關(guān)的，它本身就是社會關(guān)系的制度化和規(guī)范化。社會關(guān)系的形成當然離不開人的實踐活動，正像社會和社會關(guān)系創(chuàng)造人一樣，人也創(chuàng)造社會和社會關(guān)系。馬克思明確指出，個人之間的社會聯(lián)系和關(guān)系“來自自覺個人的相互作用”[9] 145。“社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動”[1] 80。列寧也指出：“我在研究實際的社會關(guān)系及其實際的發(fā)展時，也正是研究活的個人活動的產(chǎn)物。”[1] 370就歷史發(fā)展的動力而言，人的活動更是歷史規(guī)律發(fā)生作用的關(guān)鍵因素，沒有人的參與，也就不會有歷史的發(fā)展。恩格斯指出：“在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)進行活動的，是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。”[7] 247而所謂歷史規(guī)律，不是什么外在于人的活動的規(guī)律，它就是“人們自己的社會行動的規(guī)律”[3] 634。
既然人在歷史發(fā)展中具有本體地位，那么人的發(fā)展的程度勢必會影響社會歷史的發(fā)展。沒有個人的發(fā)展，社會也不可能得到發(fā)展。馬克思說，“人本身是自己的物質(zhì)生產(chǎn)的基礎，也是他進行的其他各種生產(chǎn)的基礎”[11] 300，“社會本身，即處于社會關(guān)系中的人本身”[12] 226。馬克思之所以要強調(diào)人的全面發(fā)展，因為在他看來，要不是每一個人都得到解放，社會本身也不能得到解放；私有制只有在個人得到全面發(fā)展的條件下才能消失；共產(chǎn)主義是以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式。人的全面發(fā)展不僅是共產(chǎn)主義所倡導的一個基本原則，也是共產(chǎn)主義得以建立的前提條件，正是由于這一點，我們也就不難理解為什么要追求人的全面發(fā)展。人的全面發(fā)展，就是要揚棄私有財產(chǎn)，使勞動者能夠全面占有自己的本質(zhì)力量。生產(chǎn)力和社會關(guān)系可以看做是人的本質(zhì)力量對象化的產(chǎn)物，對人的本質(zhì)力量的占有，也就意味著對生產(chǎn)力和社會關(guān)系的占有，個人占有自己的全面的本質(zhì)，也就是全面地占有生產(chǎn)力和社會關(guān)系。人的發(fā)展取決于生產(chǎn)力和社會關(guān)系的發(fā)展，不僅如此，生產(chǎn)力和社會關(guān)系還是人的發(fā)展的題中之義。馬克思說：“生產(chǎn)力和社會關(guān)系——這二者是社會的個人發(fā)展的不同方面”[12] 219。由此看來，就生產(chǎn)力和社會關(guān)系而言，它們并不僅是一種客觀的歷史制約力量，更是一種主體的能動的因素。
馬克思認為，在未來社會，每個人的全面發(fā)展是人類力量發(fā)展的真正源泉，社會生產(chǎn)力的發(fā)展表現(xiàn)為個人生產(chǎn)力的發(fā)展。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，科學技術(shù)在社會生產(chǎn)中的作用越來越大，機器體系的使用和生產(chǎn)的自動化，使生產(chǎn)越來越不依賴于原先嚴格意義上的勞動，勞動者日益從直接的生產(chǎn)過程中“分離”出來，而以生產(chǎn)過程的監(jiān)督者和調(diào)節(jié)者的身份同生產(chǎn)過程發(fā)生關(guān)系。“這里已經(jīng)不再是工人把改變了形態(tài)的自然物作為中間環(huán)節(jié)放在自己和對象之間，而是工人把由他改變?yōu)楣I(yè)過程的自然過程作為媒介放在自己和被他支配的無機自然界之間。工人不再是生產(chǎn)過程的當事者，而是站在生產(chǎn)過程的旁邊。”而“在這個轉(zhuǎn)變中，表現(xiàn)為生產(chǎn)和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接勞動，也不是人從事勞動的時間，而是對人本身的一般生產(chǎn)力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統(tǒng)治，總之，是社會個人的發(fā)展”[12] 218。“節(jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間，而個人的充分發(fā)展又作為最大的生產(chǎn)力反作用于勞動生產(chǎn)力。”[12] 225“真正的財富就是所有個人的發(fā)達的生產(chǎn)力”[12] 222。這樣，“在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權(quán)利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[3] 305-306
以往學術(shù)界對人的發(fā)展問題的研究，有一個突出的問題，就是常常是把人的發(fā)展包含于社會發(fā)展之中，以為社會發(fā)展了，每個人也就會自然而然地得到發(fā)展，把個人的發(fā)展消解在集體、社會的發(fā)展中，而沒有看到人的發(fā)展本身對社會發(fā)展的巨大作用，不能從人的發(fā)展與社會發(fā)展的聯(lián)系上來考察人的發(fā)展。這種狀況實際上是對“人”的本體地位的漠視，沒有把人的發(fā)展提到應有的高度，結(jié)果只能是忽視人的發(fā)展。以江澤民同志為首的黨的第三代中央領(lǐng)導集體高度重視人的全面發(fā)展，把人的全面發(fā)展與中國特色社會主義事業(yè)有機地結(jié)合了起來。江澤民同志在講話中強調(diào)指出，“我們建設有中國特色社會主義的各項事業(yè)，我們進行的一切工作，既要著眼于人民現(xiàn)實的物質(zhì)文化生活需要，同時又要著眼于促進人民素質(zhì)的提高，也就是要努力促進人的全面發(fā)展。這是馬克思主義關(guān)于建設社會主義新社會的本質(zhì)要求。”[13] 179“推進人的全面發(fā)展，同推進經(jīng)濟、文化的發(fā)展和改善人民物質(zhì)文化生活，是互為前提和基礎的。人越全面發(fā)展，社會的物質(zhì)文化財富就會創(chuàng)造得越多，人民的生活就越能得到改善，而物質(zhì)文化條件越充分，就越能推進人的全面發(fā)展。社會生產(chǎn)力和經(jīng)濟文化的發(fā)展是逐步提高、永無止境的歷史過程，人的全面發(fā)展程度也是逐步提高、永無止境的歷史過程，這兩個歷史過程應相互結(jié)合、相互促進地向前發(fā)展。”[13] 180在這里，江澤民強調(diào)指出人的發(fā)展和社會發(fā)展之間，是“互為前提和基礎”的關(guān)系。因而在實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化的社會歷史進程中，必須將人的發(fā)展和社會發(fā)展充分協(xié)調(diào)起來，不能只見物而不見人，也不能只見人而不見物。黨的十六屆三中全會提出“以人為本”的發(fā)展理念，真正把人的全面發(fā)展問題提上了議事日程，這不僅是對“以人為本”價值論和方法論意義的全面落實，更是對“以人為本”本體論意義的全面落實。

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[7]馬克思恩格斯選集：第4卷[M]. 北京：人民出版社，1995.
[8]馬克思恩格斯全集：第26卷Ⅲ[M]. 北京：人民出版社，1974.
[9]馬克思恩格斯全集：第46卷上[M]. 北京：人民出版社，1979.
[10]列寧全集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1984.
[11]馬克思恩格斯全集：第26卷Ⅰ[M]. 北京：人民出版社，1972.
[12]馬克思恩格斯全集：第46卷下[M]. 北京：人民出版社，1980.
[13]江澤民. 論“三個代表”[M]. 北京：中央文獻出版社，2001.