中國(guó)近代史人物關(guān)于梁?jiǎn)⒊脑u(píng)價(jià)論文
梁?jiǎn)⒊俏覈?guó)近代歷史上的風(fēng)云人物，他的思想在中國(guó)近代史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。下面是學(xué)習(xí)啦小編給大家推薦的中國(guó)近代史人物關(guān)于梁?jiǎn)⒊恼撐模Ｍ軐?duì)大家有所幫助!
中國(guó)近代史人物梁?jiǎn)⒊撐钠唬骸稖\談梁?jiǎn)⒊男旅袼枷搿?/h2>
摘要：梁?jiǎn)⒊?ldquo;新民思想”在我國(guó)近代思想史上首次系統(tǒng)地闡述了“人的近代化”這一重要的啟蒙主題，他把“新民”作為解救中國(guó)的方案加以論述，提出了國(guó)民性改造與傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)條件下的文化重構(gòu)議題，這在今天也有著重大的現(xiàn)實(shí)意義。
關(guān)鍵詞：梁?jiǎn)⒊?新民思想 啟蒙
梁?jiǎn)⒊?ldquo;新民”學(xué)說(shuō)是對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)特的貢獻(xiàn)，他以“新民”說(shuō)回答了中國(guó)近代關(guān)于如何培養(yǎng)和造就近代的理想人格這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。“新民”這一詞源自《大學(xué)》―― “大學(xué)之道，在明德，在新民，在止于至善”。梁?jiǎn)⒊?ldquo;新民”思想總體上是想通過(guò)做啟蒙工作，把民眾培育成具有新型人格的國(guó)民，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化和社會(huì)的現(xiàn)代化。
一、梁?jiǎn)⒊旅袼枷氲陌l(fā)展與內(nèi)容
十九世紀(jì)末，晚清社會(huì)在物質(zhì)層面和制度層面的“近代化”伴隨著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn)和“戊戌變法”的失敗，行程趨于停滯。中國(guó)近代化運(yùn)動(dòng)的多舛命運(yùn)引起了進(jìn)步人士更深層次的思考。梁?jiǎn)⒊魍鋈毡竞?，一方面廣泛學(xué)習(xí)和研究西方資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，另一方面深刻地總結(jié)改良運(yùn)動(dòng)失敗的原因。他在經(jīng)歷一番痛苦的思考過(guò)程后逐漸認(rèn)識(shí)到，近代中國(guó)由于缺少文化意識(shí)層面的改革所造成的國(guó)民性的愚弱是中國(guó)當(dāng)前問(wèn)題的病根。梁?jiǎn)⒊蚨鴮?guó)人對(duì)近代文明的認(rèn)識(shí)觸角觸碰到了“精神文化”的層面。緊接著，梁?jiǎn)⒊l(fā)表了《新民說(shuō)》、《新民議》等一系列有著重大影響力的文章，由此也建構(gòu)了他“新民思想”的基本理論框架。該理論的出發(fā)點(diǎn)是想通過(guò)引入西方資本主義國(guó)家的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，來(lái)批判封建專制制度對(duì)國(guó)民心理的摧殘，從而洗滌國(guó)民奴性，提高國(guó)民素質(zhì)，進(jìn)而為資產(chǎn)階級(jí)民主政治培養(yǎng)出合格的國(guó)民。梁漱溟明確指出“余為新民說(shuō)，欲探求我國(guó)民腐敗墮落之根源，而從他國(guó)所以發(fā)達(dá)進(jìn)步者比較之，使國(guó)民知受病之所在”。他認(rèn)為“新國(guó)”必先“新民”，他說(shuō)“茍有新民，何患無(wú)新制度，無(wú)新政府，無(wú)新國(guó)家”。梁?jiǎn)⒊瑢?ldquo;新民”視為中國(guó)當(dāng)今第一急務(wù)，指出了“人的近代化”對(duì)于“社會(huì)的近代化”的重要意義。
梁?jiǎn)⒊?ldquo;新民思想”主要做了以下兩件事，來(lái)實(shí)行“新民之道”。
(一)激烈地抨擊封建專制制度和封建道德，以幫助國(guó)民擺脫封建主義的束縛，培養(yǎng)獨(dú)立的人格和自由的精神
梁?jiǎn)⒊J(rèn)為封建社會(huì)的專制制度是造成國(guó)民道德缺陷和國(guó)民性衰弱的罪魁禍?zhǔn)?，他還列數(shù)了專制制度的十大罪狀，指出正是這些罪狀使人民淪于奴隸的境地，養(yǎng)成了“奴性”的道德，因此他提倡“破壞主義”，主張用激烈的手段徹底地掃除封建制度及其一切附屬物。他還指出了我國(guó)國(guó)民性的種種缺陷，認(rèn)為務(wù)必要來(lái)一次徹底的改造，而爭(zhēng)取自由、解放思想，同封建道德徹底地決裂是達(dá)到此種目的的關(guān)鍵。梁漱溟極力歌頌自由，他說(shuō)“自由者，天下之公理，人生之要具，無(wú)往而不適用者也”，他希望每個(gè)國(guó)人要以“不自由毋寧死”的決心向幾千年的專制制度和奴隸主義宣戰(zhàn)。同時(shí)，梁漱溟還號(hào)召人們發(fā)揚(yáng)我國(guó)古代的尚武精神，做到自愛(ài)、自治、自立、自任、自牧，這些都是國(guó)人應(yīng)該養(yǎng)成的新道德。他認(rèn)為，國(guó)人只有擁有了這樣的自由精神和新道德，就能擺脫傳統(tǒng)道德的束縛，成為真正具備獨(dú)立思想和完整人格的“國(guó)民”。
(二)引入西方資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)學(xué)說(shuō)，同中國(guó)的傳統(tǒng)思想進(jìn)行比較，讓國(guó)民知道當(dāng)前國(guó)家病根所在，進(jìn)而能“自警厲自策進(jìn)”
梁?jiǎn)⒊?ldquo;新民思想”中抱著十分開(kāi)放、兼容的文化態(tài)度，他提倡“國(guó)民性改造”應(yīng)該“博采西方各國(guó)民族所以自立之道，匯擇其長(zhǎng)者而取之，以補(bǔ)我之所未及”。由此，梁?jiǎn)⒊瑥?899年到1903年在《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》兩種刊物上總共發(fā)表了八十多篇文章和專著，進(jìn)行啟蒙宣傳。他向國(guó)民廣泛地介紹了西方資產(chǎn)階級(jí)的各種理論和學(xué)說(shuō)，竭力鼓吹民族主義、自由平等、博愛(ài)、民主民權(quán)等資產(chǎn)階級(jí)的思想與精神。梁?jiǎn)⒊@樣做的目的，就是想以資產(chǎn)階級(jí)的思想和道德精神來(lái)“藥中國(guó)之時(shí)弊”。梁漱溟通過(guò)比較中西政治思想和倫理道德的差異，其中主要向國(guó)人介紹了資產(chǎn)階級(jí)的“國(guó)家學(xué)說(shuō)”、“天賦人權(quán)論”和“三權(quán)分立學(xué)說(shuō)”等三種學(xué)說(shuō)。他指出國(guó)民應(yīng)該具備國(guó)家思想，培養(yǎng)忠于國(guó)家而不是忠于朝廷的觀念，克服幾千年來(lái)的“束身寡過(guò)主義”，養(yǎng)成服從群體利益的“公德”。他闡述了義務(wù)和權(quán)利對(duì)等的思想，激勵(lì)國(guó)民起來(lái)反對(duì)專制制度，捍衛(wèi)自身的權(quán)利，追求自由和民主。梁漱溟還參照西方的資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)，構(gòu)建了以“開(kāi)民智、新民德、鼓民力”為宗旨的“新民思想”體系，該理論觸及到了社會(huì)近代化問(wèn)題的核心――精神文化的近代化問(wèn)題。
二、對(duì)梁?jiǎn)⒊?ldquo;新民思想”的評(píng)價(jià)
“新民思想”是歷史的產(chǎn)物，它的產(chǎn)生合乎中國(guó)社會(huì)近代化進(jìn)程的邏輯。作為中國(guó)近代第一次啟蒙思潮的核心內(nèi)容，它產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的社會(huì)影響。由于時(shí)代和階級(jí)的制約，梁?jiǎn)⒊谡撌鲂旅袼枷氲倪^(guò)程中，也存在一些謬誤。梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)教育新民，但他卻割裂了革命和教育的辯證關(guān)系，沒(méi)有將改變封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及專制制度同新民相結(jié)合起來(lái)，所以他的新民教育在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法實(shí)現(xiàn)，也沒(méi)有找到一條成就中國(guó)的新民之路。同時(shí)，它的思想局限性還表現(xiàn)在，其沒(méi)有將民主主義同民族主義有機(jī)結(jié)合來(lái)從更高的層面來(lái)探討新民之道。但不能否定的是，“新民思想”這一學(xué)說(shuō)包含了豐富而深刻的內(nèi)涵，在某種程度上推動(dòng)了我們關(guān)于中國(guó)民主政治建設(shè)的深層思考，從該意義上說(shuō)，其于今天仍有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。第一，準(zhǔn)確把握新民思想，有助于我們認(rèn)清歷史。中國(guó)社會(huì)的變遷沒(méi)能像西方一樣培育出一個(gè)龐大的社會(huì)中間層，比如西方的市民階層，他們代表了新的生產(chǎn)力。中國(guó)歷史的大變遷、改朝換代的變故通常是通過(guò)農(nóng)民起義、農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)的，但農(nóng)民起義始終不是市民的，不是新的生產(chǎn)力引發(fā)的革命。當(dāng)西方工業(yè)化國(guó)家已誕生一個(gè)龐大的市民階層時(shí)，中國(guó)社會(huì)仍處于被剝奪者地位的是在人數(shù)上占絕對(duì)多數(shù)的農(nóng)民，他們的生存狀態(tài)沿續(xù)著貧、弱、愚、散，即使有進(jìn)步，主要是因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)當(dāng)時(shí)的讓步或妥協(xié)。梁?jiǎn)⒊吹搅藝?guó)民的“奴性”，于是開(kāi)始宣傳西方的自由民主學(xué)說(shuō)，倡導(dǎo)新民，塑造國(guó)民自由、獨(dú)立、平等、尚武之精神，雖然未能造就中國(guó)之新民，但對(duì)當(dāng)時(shí)的國(guó)民起到了思想啟蒙的作用。第二，準(zhǔn)確理解新民思想有利于我國(guó)民主建設(shè)和文化建設(shè)的發(fā)展。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)新道德標(biāo)準(zhǔn)的闡述，對(duì)自治性、“利群”的公德心和責(zé)任感的強(qiáng)調(diào)，直接影響了這個(gè)時(shí)期先進(jìn)的知識(shí)分子以及他們所從事的民主教育建設(shè)。民國(guó)初年，新的民主教育宗旨就受“新民思想”的影響，吸收了其中關(guān)于私德與公德的思想。為了實(shí)現(xiàn)民主教育，讓受教育者成為社會(huì)的主人翁、積極的現(xiàn)代化公民，這些有識(shí)之士都十分重視給予受教育者以公德意識(shí)、和國(guó)家意識(shí)自治能力的培養(yǎng)。
文化的進(jìn)化和發(fā)展是連續(xù)性的，就如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為同資本主義天然聯(lián)系的產(chǎn)物，可也以在社會(huì)主義的框架下獲得新的生命力一樣，新民思想在我國(guó)特色社會(huì)主義的框架下，仍然可以賦予其時(shí)代價(jià)值，使其有益于中國(guó)特色的民主政治建設(shè)和文化建設(shè)。所以，批判地繼承梁?jiǎn)⒊?ldquo;新民思想”，對(duì)于塑造新型建設(shè)者的思想道德，對(duì)于實(shí)現(xiàn)我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的宏偉目標(biāo)，都具有十分重大的現(xiàn)實(shí)意義。
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中國(guó)近代史人物梁?jiǎn)⒊撐钠骸读簡(jiǎn)⒊搰?guó)家“精神”》
摘 要：梁?jiǎn)⒊x予國(guó)家一種內(nèi)在的“精神”，從而似乎讓國(guó)家“活”了起來(lái)。國(guó)家“精神”有三種外在表現(xiàn)形式，分別為法律、主權(quán)與文化，它們是梁?jiǎn)⒊袡C(jī)體國(guó)家觀的自然結(jié)果，并在梁?jiǎn)⒊恼嗡枷胫姓加袠O為重要的地位。通過(guò)賦予國(guó)家以一種必不可缺的“精神”，梁?jiǎn)⒊哪康氖墙鉀Q二個(gè)重大問(wèn)題：對(duì)內(nèi)統(tǒng)一、對(duì)外獨(dú)立。站在具體歷史的角度，我們不能不承認(rèn)梁?jiǎn)⒊膰?guó)家“精神”具有不可估量的價(jià)值。
關(guān)鍵詞：梁?jiǎn)⒊?國(guó)家;精神
馮契認(rèn)為梁?jiǎn)⒊俏ㄐ闹髁x，“他受西學(xué)自由和理性權(quán)威的影響,強(qiáng)烈要求培養(yǎng)獨(dú)立自由的人格,去反對(duì)奴性,卻陷入片面性,導(dǎo)致唯心主義。”[1](P162)從以下這種意義上來(lái)看，馮契是對(duì)的，甚至有更多的證據(jù)可以支持他的判斷：梁?jiǎn)⒊粌H僅認(rèn)為作為自然人的國(guó)民個(gè)人應(yīng)該具有“獨(dú)立自由的人格”、“反對(duì)奴性”，而且國(guó)家也應(yīng)當(dāng)具備這些特征。因?yàn)樵诹簡(jiǎn)⒊磥?lái)，國(guó)家是有機(jī)體，類(lèi)似有機(jī)體的自然人。就像自然人一樣，梁?jiǎn)⒊x予其一種內(nèi)在的“精神”，從而似乎讓國(guó)家“活”了起來(lái)。精神是無(wú)形的，與形質(zhì)相對(duì)應(yīng)，相對(duì)形質(zhì)來(lái)說(shuō)，梁?jiǎn)⒊匾暰瘢?ldquo;精神既具，則形質(zhì)自生;精神不存，則形質(zhì)無(wú)附”。[2](P267)它具有多個(gè)名稱，最典型的是三個(gè)：元?dú)?、靈魂與國(guó)性，這三者充分體現(xiàn)了梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家觀的擬人屬性—有機(jī)體。這種有機(jī)體的精神是在一定的時(shí)代條件下提出來(lái)的，它能夠讓梁?jiǎn)⒊鉀Q他所想要解決的二個(gè)重大問(wèn)題：對(duì)內(nèi)統(tǒng)一、對(duì)外獨(dú)立。
一、國(guó)家“精神”的表現(xiàn)形式
就像人不可缺少“精神”一樣，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“精神”也是國(guó)家必須具備的。它的表現(xiàn)形式為法律、主權(quán)與文化，梁?jiǎn)⒊謩e稱為“元?dú)?rdquo;、“靈魂”與“國(guó)性”。(1)法律與元?dú)?。精神是元?dú)猓?ldquo;所謂精神者何?即國(guó)民之元?dú)馐且印?rdquo;梁?jiǎn)⒊诙嗵幎继峒?ldquo;元?dú)?rdquo;，這個(gè)概念最早出現(xiàn)于1899年的《國(guó)民十大元?dú)庹摗?，在這篇文章中，他認(rèn)為元?dú)馐侨伺c國(guó)家皆有的：“爰有大物，聽(tīng)之無(wú)聲，視之無(wú)形，不可以假借，不可以強(qiáng)取，發(fā)榮而滋長(zhǎng)之，則可以保羅地球，鼓鑄萬(wàn)物，摧殘而壓抑之，則忽焉萎縮，蹤影俱絕。其為物也，時(shí)進(jìn)時(shí)退，時(shí)榮時(shí)枯，時(shí)污時(shí)隆，不知其由天歟?由人歟?雖然，人有之則生，無(wú)之則死，國(guó)有之則存，無(wú)之則亡。不寧惟是，茍其有之，則瀕死而必生，己亡而復(fù)存。茍其無(wú)之，則雖生而猶死，各存而實(shí)亡。斯物也，無(wú)以名之，名之曰元?dú)?rdquo;又說(shuō)：“語(yǔ)曰：國(guó)于天地，必有與立。國(guó)所與立者何?曰民而已。民所以立者何?曰氣而已。”1910年，在《讀日本大隈伯爵?開(kāi)國(guó)五十年史?書(shū)后》中他又再次指出，國(guó)無(wú)元?dú)獠淮妫?ldquo;其策我國(guó)則曰：以余觀之，清國(guó)之宜學(xué)者，神也，非形也。意也，非跡也。國(guó)各有特性元?dú)獯嫜?，茍失特性，則元?dú)饩趩?，雖有廣土眾民，無(wú)所用之。故本末輕重不可不慎重。”[3](P2101) 那么，這種神秘的元?dú)饩烤故鞘裁?1901年6月，梁?jiǎn)⒊凇读椃ㄗh》中給出了答案：“憲法者何物也?立萬(wàn)世不易之憲典，而一國(guó)之人，無(wú)論為君主、為官吏、為人民，皆共守之者也，為國(guó)家一切法度之根源。此后無(wú)論出何令，更何法，百變而不許離其宗者也。西語(yǔ)原字為T(mén)HE CONSTITUTION，譯意猶言元?dú)庖?。蓋謂憲法者，一國(guó)之元?dú)庖病?rdquo;[4](P405)可見(jiàn)，元?dú)饩褪欠?，?guó)無(wú)法律不存：“故有國(guó)斯有法、無(wú)法斯無(wú)國(guó);”(2)主權(quán)與靈魂。主權(quán)與法律可以說(shuō)是同一樣事物：“主權(quán)之表示于外者謂之法”[5](P265)。因此精神也是主權(quán)，與國(guó)家共存：“主權(quán)者何?最高而無(wú)上，唯一而不可分，有強(qiáng)制執(zhí)行之力，得反乎人民之意志而使之服從者也。而此主權(quán)者，則于國(guó)家成立之始，同時(shí)而存在者也。”梁?jiǎn)⒊诿摹稇椪\說(shuō)》(1910年)中，主張三要素國(guó)家說(shuō)，認(rèn)為國(guó)家是由三部分構(gòu)成：第一、國(guó)家須有一定之土地;第二、國(guó)家須有人民;第三、國(guó)家須有權(quán)力。前二者“領(lǐng)土國(guó)民，要素之有形者也，”后者“統(tǒng)治權(quán)，要素之無(wú)形者也。”這“三者結(jié)合為一，字曰國(guó)家。”梁?jiǎn)⒊绕浞Q無(wú)形要素主權(quán)為國(guó)家的“靈魂”：“夫人也者，以三十余種原質(zhì)為其有形要素，以靈魂為其無(wú)形要素，諸要素合而為一，不能分離，而心君宅中，官骸從令。”[6](P2055)(3)文化與國(guó)性。精神的第三個(gè)名稱為國(guó)性，梁?jiǎn)⒊踔撂匾鈱?xiě)了一篇文章，其題目就叫《國(guó)性篇》，在這篇文章中，梁?jiǎn)⒊赋鰢?guó)性是國(guó)家不可缺的要素，就像元?dú)狻㈧`魂一樣與國(guó)家共存亡：“國(guó)于天地，必有與立。國(guó)之所以與立者何?吾無(wú)以名之，名之曰國(guó)性…茍本無(wú)國(guó)性者，則自始不能以立國(guó);國(guó)性未成熟具足，雖立焉而國(guó)不固，立國(guó)以后而國(guó)性流轉(zhuǎn)喪失，則國(guó)亡矣。”[7](P2554)那么“國(guó)性果何物耶?以何因緣而成，以何因緣而壞耶?如何而為隆如何而為污耶?”國(guó)性也和“無(wú)以名之”的元?dú)?、靈魂一樣，“國(guó)性無(wú)具體可指也，亦不知其所自始也。”雖然“具體的不可指，具象的略可指”，梁?jiǎn)⒊灾傅?ldquo;具象的事項(xiàng)”包含三個(gè)方面的內(nèi)容：一是國(guó)語(yǔ)，二是國(guó)教，三為國(guó)俗，“三者合而國(guó)性仿佛可得見(jiàn)矣”。由他所指的三項(xiàng)來(lái)看，國(guó)性就是文化。[8]
二、國(guó)家“精神”的載體
對(duì)于個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，其精神載體是有機(jī)的自然個(gè)體，對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，國(guó)家“精神”的載體則是國(guó)家這個(gè)有機(jī)體。國(guó)家“精神”的出現(xiàn)，是梁?jiǎn)⒊袡C(jī)體國(guó)家觀的自然、必然的結(jié)果。梁將國(guó)家視為有機(jī)體的傾向很早就有體現(xiàn)：例如在1896年的《報(bào)館有益于國(guó)事》中，他開(kāi)篇就說(shuō)：“國(guó)之強(qiáng)弱，則于其通塞而已，血脈不通則病，學(xué)術(shù)不通則陋。道路不通、故秦越之視肥瘠，漠不相關(guān)。言語(yǔ)不通，故閩粵之與中原，邈若異域。惟國(guó)亦然，上下不通，故無(wú)宣德達(dá)情之效，而舞文之吏，因緣為奸。內(nèi)外不通，故無(wú)知己知彼之能，而守舊之儒，乃鼓其舌，中國(guó)受辱數(shù)十年，坐此焉耳。”[9](P66)可見(jiàn)在此處他就已經(jīng)將國(guó)家當(dāng)作一個(gè)有機(jī)體，其內(nèi)部各組成結(jié)構(gòu)之間應(yīng)當(dāng)如人體一樣“通暢”、和諧。梁?jiǎn)⒊教岢鰢?guó)家為一種有機(jī)體是在1903年。自流亡日本以后，他廣泛涉獵西方學(xué)術(shù)，“自居?xùn)|以來(lái),廣搜日本書(shū)而讀之,若行山陰道上,應(yīng)接不暇，”[10](P589)受到很多西方思想家的影響，尤為德國(guó)“政治學(xué)大家”伯倫知理所震動(dòng)，因?yàn)椴畟愔硗耆磳?duì)梁?jiǎn)⒊瞥绲谋R梭學(xué)說(shuō)：“取盧氏之立腳點(diǎn)而摧陷之者也。”[11](P1065)梁?jiǎn)⒊J(rèn)同伯倫知理對(duì)盧梭作出了“有力反對(duì)”，“窮極其流弊”[11](P1066)而伯倫知理用以反對(duì)盧梭民約論的武器就是國(guó)家有機(jī)體論。于是很自然地，“伯倫知理對(duì)梁?jiǎn)⒊挠绊?hellip;首先表現(xiàn)在他的國(guó)家有機(jī)體上”。[12](P255)伯倫知理說(shuō)：“國(guó)也者，非徒聚人民之謂也，非徒有府庫(kù)制度之謂也，亦有其意志焉，亦有其行動(dòng)焉。無(wú)以名之，名之曰：‘有機(jī)體’。”[11](P1067)有機(jī)體的特點(diǎn)有四：(1)精神與形體相聯(lián)合;(2)肢骸各官各自有其固有之細(xì)膩告知及其生活職掌;(3)宜聯(lián)接此等肢骸以結(jié)構(gòu)一全體;(4)先自內(nèi)部發(fā)育，然后長(zhǎng)成以達(dá)于外部。既然國(guó)家是有機(jī)體，自然也具有有機(jī)體的特征。因此，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“國(guó)家自有其精神，自有其形體，與人無(wú)異。”
三、國(guó)家“精神”的目的
梁?jiǎn)⒊恼嗡枷氘a(chǎn)生于20世紀(jì)初的時(shí)代背景，“鑲嵌”于這個(gè)歷史背景之中，我們只有在這個(gè)特定的歷史背景下才能更準(zhǔn)確地理解其思想的意圖與目的。所謂“特定的歷史背景”，包括國(guó)際和國(guó)內(nèi)兩方面。就國(guó)內(nèi)方面來(lái)看，整個(gè)國(guó)家呈現(xiàn)出一片混亂的“無(wú)政府”狀態(tài)：“中國(guó)人不知群之物為何物，群之義為何義也，故人人心目中，但有一身之我，不有一群之我。”[13](P417)“諺有之曰‘各人自掃門(mén)前雪，不管他人瓦上霜’，吾國(guó)民人人腦中，皆恒亙此二語(yǔ)，奉為名論，視為秘傳，于是四萬(wàn)萬(wàn)人，隨成為四萬(wàn)萬(wàn)國(guó)焉。亡此國(guó)而無(wú)損于我也，則束手以任其亡，無(wú)所芥蒂焉。”這種為我思想甚至?xí)l(fā)展到“亡此國(guó)而有益于我也，則出力以助其亡，無(wú)所慚作焉。”梁?jiǎn)⒊J(rèn)為以自私的個(gè)人主義分子構(gòu)成的國(guó)家，其滅亡是勢(shì)所必然之事：“人人知有身不知有群，則其群忽渙落摧壞，而終被滅于他群，理所必至也。”又說(shuō)：“以此而立于人群角逐之世界，欲以自存，能乎不能?”就國(guó)際方面來(lái)看，中國(guó)面臨嚴(yán)重的主權(quán)侵蝕。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，帝國(guó)主義施加在中國(guó)的力有兩種。一種是猛力，一種是暗力，“常以猛力威我國(guó)家，而常以暗力侵我國(guó)家。”[13](P311)暗力是指“今之鐵路、礦物、關(guān)稅、租界、傳教之事，非皆以暗力行之者乎，充其利用暗力之極量，必盡至寄其力于今日之政府與各省官吏。”其瓜分方法也有兩種：有形之瓜分與無(wú)形之瓜分;對(duì)應(yīng)的有四種具體的瓜分辦法：第一種，霸占其領(lǐng)土，“系其人民以為奴，使從事力作以滋益我生產(chǎn)。”第二種是“厚征其稅斂，吸其脂膏以致諸本國(guó)。”第三種是“徒民以實(shí)其地，使其民不堪競(jìng)爭(zhēng)而即于澌滅。”第四種是“投資于其地，利用其土地勞力，而盡吸其羸。”這四種手段是“因于時(shí)，因于地”而異的。因此總體上說(shuō)來(lái)，梁?jiǎn)⒊庥鉀Q的大問(wèn)題有兩個(gè)，內(nèi)部混亂無(wú)序與外部的獨(dú)立危機(jī)，而試圖達(dá)到內(nèi)部統(tǒng)一秩序、對(duì)外獨(dú)立則正是梁?jiǎn)⒊岢鰢?guó)家“精神”的目的。
四、國(guó)家“精神”的價(jià)值
前面已經(jīng)指出，梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家“精神”的外在表現(xiàn)形式有三種：法律、主權(quán)與文化，它們?cè)谶_(dá)成統(tǒng)一秩序與獨(dú)立方面確實(shí)相當(dāng)有價(jià)值。
1.作為國(guó)家“精神”的法律。美國(guó)法律學(xué)家博登海默在其名著《法理學(xué)》當(dāng)中指出，有兩種社會(huì)處于無(wú)序狀態(tài)中，[14](P229)第一種是無(wú)政府主義引起的“無(wú)政府狀態(tài)”，“無(wú)政府主義”作為一種理論流派確實(shí)影響了二十世紀(jì)初的中國(guó)，最初把無(wú)政府主義當(dāng)作社會(huì)主義學(xué)說(shuō)介紹到中國(guó)來(lái)的，是二十世紀(jì)初旅歐、留美的一些知識(shí)分子和同盟會(huì)會(huì)員，一九0三年張繼編譯的《無(wú)政府主義》和1904年金一編的《自由血》兩書(shū)在上海出版，主要介紹俄國(guó)無(wú)政府主義者的恐怖、暗殺主張。無(wú)政府主義者中正式成立政治組織創(chuàng)辦刊物的是劉師復(fù)，創(chuàng)立了中國(guó)第一個(gè)無(wú)政府主義團(tuán)體“晦鳴學(xué)會(huì)”。此后，廣州成立了廣州“無(wú)政府共產(chǎn)主義同志社”，常熟成立了“無(wú)政府主義傳播會(huì)”，南京成立了“無(wú)政府主義討論會(huì)”，這些組織互為聲援，頗具聲勢(shì)。高軍等編：《無(wú)政府主義在中國(guó)》，湖南出版社1984，P3.梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于這種學(xué)說(shuō)給予了痛斥。例如他批評(píng)無(wú)政府主義立場(chǎng)的俄國(guó)“虛無(wú)黨”：“虛無(wú)黨之手段，吾所欽佩。若其主義，則吾所不敢贊同也。彼黨之宗旨，以無(wú)政府為究竟…如必曰無(wú)之，則豈有無(wú)政府而能立于今日之世界者?豈惟今日，雖至大同太平以后，亦固有所不可也。故以近世社會(huì)主義者流，以最平等之理想為目的，仍不得不以最專制之集權(quán)為經(jīng)行。誠(chéng)以無(wú)政府者，不徒非人道，抑亦非天性也。”見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸墩摱砹_斯虛無(wú)黨》，張品興編：《梁?jiǎn)⒊返谒膬?cè)，北京出版社1999年7月版，第2847頁(yè)。意指這樣一種狀況，“在這種狀況中，任何人都不受他人或群體的權(quán)力和命令的支配。”博登海默進(jìn)一步區(qū)分了兩種無(wú)政府主義，其中的一種無(wú)政府主義是“個(gè)人主義的無(wú)政府理論”：“每個(gè)人都享有一種不受限制的權(quán)利，亦即依循其沖動(dòng)而行事和為所欲為的權(quán)利，他主張完全利己的個(gè)人，這種個(gè)人意識(shí)到自己是在同集體作對(duì)，甚至毫不懼怕采用暴力等犯罪方式作為實(shí)現(xiàn)其目的的手段。”博登海默說(shuō)的另外一種社會(huì)是“專制政體”整體下的社會(huì)。所謂的專制政體是指“在這種政治制度中，一個(gè)人對(duì)其他人實(shí)施無(wú)限的專制的統(tǒng)治，如果該人的權(quán)力是以完全專制與任意的方式行使的，那么我們所面臨的就是純粹的專制政體現(xiàn)象。”在“在專制權(quán)力結(jié)構(gòu)中，國(guó)民無(wú)法期望統(tǒng)治者的行為同一般性命令相一致，而這對(duì)于這些國(guó)民的行為來(lái)講原本是具有決定意義的…每個(gè)個(gè)人都必須意識(shí)到統(tǒng)治者瞬時(shí)即變的怪念頭，并力圖使自己的行為適應(yīng)于統(tǒng)治者的怪念頭。在這種政權(quán)結(jié)構(gòu)中，國(guó)民通常的精神狀況肯定是憂慮不安的。”[14](P233)博登海默認(rèn)為有一種方法可以預(yù)防這兩種無(wú)序狀況的發(fā)生，“而這就是法律方法。”法律之所以能做到這一點(diǎn)，是因?yàn)?ldquo;法律在本質(zhì)上是對(duì)專斷權(quán)力之行使的一種限制，因此它同無(wú)政府狀態(tài)和專制政治都是敵對(duì)的。為了防止為數(shù)眾多的意志相互抵觸的無(wú)政府狀態(tài)，法律限制了私人的權(quán)力，為了防止一個(gè)專制政府的暴政，法律控制了統(tǒng)治當(dāng)局的權(quán)力。法律試圖通過(guò)把秩序與規(guī)則性引入私人交往和政府機(jī)構(gòu)運(yùn)作之中的方式而在…兩種社會(huì)生活的極端形式直接維持一種折衷或平衡。”顯然，無(wú)論是無(wú)政府主義導(dǎo)致的“無(wú)政府狀態(tài)”，還是“專制政體”，都是梁?jiǎn)⒊庥ㄟ^(guò)國(guó)家法律克服的對(duì)象。
2.作為國(guó)家“精神”的主權(quán)。安德魯.海伍德是這樣解釋主權(quán)的：“主權(quán)概念在使用時(shí)有兩種不同但又互相聯(lián)系的含義，通常被理解為外部主權(quán)和內(nèi)部主權(quán)。外部主權(quán)與一個(gè)國(guó)家在國(guó)際時(shí)序中的位置和它以獨(dú)立自主的政治實(shí)體行動(dòng)的能力相關(guān)，諸如‘國(guó)家主權(quán)’(national sovereignty)和‘主權(quán)國(guó)家’(sovereign state)等詞語(yǔ)所要表達(dá)的就是這個(gè)意思。內(nèi)部主權(quán)(internal sovereignty)則是指國(guó)家內(nèi)的最高權(quán)力或權(quán)威，它存在于可以作出約束國(guó)家邊界范圍內(nèi)所有公民、團(tuán)體和機(jī)構(gòu)的決定的主體之中。”在此處，海伍德對(duì)國(guó)家主權(quán)進(jìn)行外部主權(quán)和內(nèi)部主權(quán)的劃分有重要的意義。因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊峭ㄟ^(guò)這兩種方式來(lái)理解和利用主權(quán)的。一方面，梁?jiǎn)⒊噲D利用國(guó)家主權(quán)抵御帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)獨(dú)立的各種或明或暗的侵犯。另一方面，主權(quán)是絕對(duì)權(quán)力，“正如自然賦予每個(gè)人以支配自己各部分肢體的絕對(duì)權(quán)力一樣，社會(huì)公約也賦予了政治體以支配它的各個(gè)成員的絕對(duì)權(quán)力。正是這種權(quán)力，當(dāng)其受公意所指導(dǎo)時(shí)，如上所述，就獲得了主權(quán)這個(gè)名稱。”[15](P41)梁?jiǎn)⒊噲D利用這種絕對(duì)的主權(quán)統(tǒng)治統(tǒng)一國(guó)內(nèi)秩序，一切國(guó)家機(jī)構(gòu)、群體與個(gè)人都處于主權(quán)的統(tǒng)治之下，他說(shuō)：“國(guó)也者，必統(tǒng)一有秩序而始成立者也，如何而后能使之統(tǒng)一而有秩序，必也有命令焉者，有服從焉者。以我之命令，而強(qiáng)制人使不得不服從，謂之權(quán)力。國(guó)家具有此權(quán)力，謂之統(tǒng)治權(quán)。無(wú)統(tǒng)治權(quán)者則非國(guó)家，亦惟國(guó)家始能有統(tǒng)治權(quán)…國(guó)家之特質(zhì)，實(shí)在于是。”[16](P2055)
3.作為國(guó)家“精神”的文化。著名政治學(xué)家亨廷頓在描述20世紀(jì)后半頁(yè)以來(lái)的政治變化時(shí)說(shuō)：“我的假設(shè)是，這個(gè)新世界的基本沖突來(lái)源，不在于意識(shí)形態(tài)上的，也不是經(jīng)濟(jì)上的。人類(lèi)之間的巨大區(qū)分和沖突的主導(dǎo)根源是文化上的。國(guó)家將持續(xù)保持在世界事務(wù)中的的強(qiáng)大主體地位，但是，世界政治的主要沖突將存在于不同文化的民族與群體之間。文明的沖突將控制世界政治。不同文化之間的裂紋線將會(huì)成為未來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)線。”薩繆爾?亨廷頓：文明的沖突(Huntington?Samuel?P，TheClashofCivilizations)載于期刊Foreign Affairs 1993 volume72原文為：Ii is my hypothesis that the fundamental source of conflict in this new world will not be primarily ideological or primarily economic。The great divisions among humankind and the dominating source of conflict will be cultural。Nation states will remain the most powerful actors in world affairs,but the principal conflicts of global politics will occur between nations and groups of different civilizations。The clash of civilizations will dominate global politics。The fault lines between civilizations will be the battle lines of the future。而當(dāng)他解釋為什么會(huì)出現(xiàn)這種趨勢(shì)的時(shí)候，他將其中的原因歸結(jié)為六點(diǎn)。其他四點(diǎn)是：第三，席卷全球的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化進(jìn)程以及社會(huì)變遷將人們從長(zhǎng)期以來(lái)的地方身份中解脫出來(lái);第四，文化意識(shí)的增長(zhǎng)被西方的雙重作用加強(qiáng)了，一方面，西方處于力量的頂峰，然而在另一方面，也許是出于前面的結(jié)果，在非西方文化中出現(xiàn)了返根(注：a return to the roots，比如日本的“亞洲化”)現(xiàn)象;第五，文化特性與差別，比起政治和經(jīng)濟(jì)來(lái)更少變動(dòng)，這樣就更不容易妥協(xié)與得到解決;第六、經(jīng)濟(jì)地區(qū)主義在增長(zhǎng)。其中的第一點(diǎn)是：文化之間的的差別不僅僅是真實(shí)的，而且是基本的…這些差別是數(shù)個(gè)世紀(jì)的產(chǎn)物，它們不會(huì)很快地消失，他們遠(yuǎn)比政治意識(shí)形態(tài)和政治政權(quán)之間的差異更為根本。第二點(diǎn)是，世界變得越來(lái)越小，不同文化人民之間的相互交往增加了，這些激增的互動(dòng)聯(lián)系強(qiáng)化了文化意識(shí)、不同文化之間的差別意識(shí)以及文化內(nèi)的共同意識(shí);由亨廷頓的論述，我們可以看出文化的功能是雙面的：就對(duì)外方面說(shuō)，異質(zhì)文化可能造成人們之間深層次的沖突，很難得到化解;但另一方面就對(duì)內(nèi)而言，同質(zhì)文化卻也有巨大的吸引力將人民凝聚在一起。梁?jiǎn)⒊抗馊缇妫匀豢吹搅宋幕倪@兩方面效果，梁?jiǎn)⒊瑓s的確重視文化國(guó)性對(duì)于國(guó)民的內(nèi)部“整合”作用。他說(shuō)：“人類(lèi)共棲于一地域中，緣血統(tǒng)之胹合，群交之漸穈，共同利害之密切，言語(yǔ)思想之感通，積之不知其幾千百歲也，不知不識(shí)，而養(yǎng)成各種無(wú)形之信條，深入乎人心，其信條具有大威德，如物理學(xué)上之?dāng)z力，搏捥全國(guó)民而不使離析也;如化學(xué)上之化合力，熔冶全國(guó)民使自為一體而示異于其他也。”[7](P2554)因?yàn)樗拇_看到中華國(guó)性“流失”的部分癥狀：“而吾數(shù)千年傳來(lái)國(guó)性之基礎(chǔ)，岌岌乎若將搖落焉，此吾所為粟然懼也…一言蔽之，則全國(guó)離心力發(fā)動(dòng)太劇，而向心力幾不足以相維。”[7](P2555)需要順便提及的是，盡管他重視通過(guò)文化加強(qiáng)國(guó)民內(nèi)部的“向心力”，但他并不主張文化上的排外，他曾經(jīng)批評(píng)國(guó)家主義就是因?yàn)?ldquo;向內(nèi)團(tuán)結(jié)、向外對(duì)抗”的精神利用了人類(lèi)的天性弱點(diǎn)：“國(guó)家主義者何物耶?歐洲國(guó)家，以古代的市府及中世的堡聚為其雛形。一切政治論，皆孕育于此中市府式或堡聚式的組織之下。此種組織，以向內(nèi)團(tuán)結(jié)、向外對(duì)抗為根本精神。其極也，遂至以仇嫉外人為獎(jiǎng)勵(lì)愛(ài)國(guó)沖動(dòng)之唯一手段。國(guó)家主義之苗，常利用人類(lèi)交相妒惡之感情以灌溉之，而日趨蕃碩。”見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，張品興編：《梁?jiǎn)⒊返谖鍍?cè)，北京出版社1999年7月版，第3604頁(yè)。而是主張文化之間的交流與“聯(lián)姻”，部分原因在于他有一種異常堅(jiān)定的“取勝”信念，他相信在世界文化交流與聯(lián)姻中，中國(guó)的文化理想高遠(yuǎn)，不僅僅有能力同化中華民族，而且可以同化世界與天下：“我國(guó)先哲言政治，皆以天下為對(duì)象，此百家所同也。天下云者，即人類(lèi)全體之謂，當(dāng)時(shí)所謂全體者未必即為全體，固無(wú)待言，但其彀的常向于其所及知之人類(lèi)全體以行，而不以一部分自化。此即世界主義之真精神也。”
綜上，我們看出，“精神”標(biāo)志著“國(guó)家”從它的組成部分中脫離、獨(dú)立出來(lái)而成為一個(gè)實(shí)體，正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“謂累積四萬(wàn)萬(wàn)人便成為國(guó)耶，則集磚千萬(wàn)塊，不得命之屋。集木千萬(wàn)片，不得命之為舟。”[6](P2055)類(lèi)似的觀點(diǎn)他在多處都有表述,如“夫徒抹五彩，不得謂之圖畫(huà);徒堆瓦石，不得謂之宮室;徒增脈絡(luò)與血輪，不得謂之人類(lèi)。”[7](P1067)隨著國(guó)家從社會(huì)、國(guó)民個(gè)體當(dāng)中脫離而出，“精神”也被梁?jiǎn)⒊x予了一種對(duì)內(nèi)至高無(wú)上的統(tǒng)合功能，對(duì)外則區(qū)別于他者而成一獨(dú)立、獨(dú)特的“我相”，從梁?jiǎn)⒊幍臅r(shí)代背景來(lái)看，他的國(guó)家“精神”價(jià)值是無(wú)論如何都不能低估的。
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中國(guó)近代史人物梁?jiǎn)⒊撐钠骸稖\析梁?jiǎn)⒊淖杂伤枷搿?/h2>
【摘 要】梁?jiǎn)⒊谥袊?guó)，猶如伏爾泰之于法國(guó)。處于社會(huì)大動(dòng)蕩、國(guó)家生死存亡之際的梁?jiǎn)⒊悄莻€(gè)大變革時(shí)期東方文化圈最耀眼的一顆明珠。他致力于西方先進(jìn)思想的中國(guó)化，力求通過(guò)對(duì)國(guó)人的思想改造，實(shí)現(xiàn)救亡圖存的目標(biāo)。“雖時(shí)代嬗變不得不然，然名實(shí)之間卻不可含糊而過(guò)。”文章旨在從自由界限、個(gè)人自由與團(tuán)體自由的關(guān)系、自由的類(lèi)型三個(gè)方面，對(duì)梁任公的自由思想進(jìn)行系統(tǒng)的闡述。
【關(guān)鍵詞】梁?jiǎn)⒊?自由
一、自由界限
“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中，自以為是其他一切的主人的人反而比其他一切更是奴隸。”自盧梭慷慨激昂地宣告自由時(shí)代的來(lái)臨開(kāi)始，自由、民主、人權(quán)作為西方思想的三面旗幟也漂洋過(guò)海來(lái)到了中國(guó)。梁?jiǎn)⒊辛吮R梭與密爾的自由主義思想，也將自由視為一種與生俱來(lái)的權(quán)利，是人人都擁有的天賦人權(quán)。
“自由之義，適用于今日之中國(guó)乎?曰：自由者，天下之公理，人生之要具，無(wú)往而不適用者也。”
梁?jiǎn)⒊x予了自由以一種普世性的價(jià)值，認(rèn)為“(自由)不僅是個(gè)人生命存在不可或缺的要素，而且完全適用于考察社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程，西方近世之歷史發(fā)展在很大程度上就可以看作是一個(gè)追求自由的歷史進(jìn)程。”在《論自由》一文中，他詳細(xì)地列舉了近代西方世界的爭(zhēng)自由之世界大事，得出“由此觀之，數(shù)百年來(lái)世界之大事，何一非以“自由”二字為之原動(dòng)力者耶”、“ 歐美諸國(guó)民所以立國(guó)之本原也”的觀點(diǎn)。
然而梁?jiǎn)⒊⒉皇切麚P(yáng)一種絕對(duì)的個(gè)人自由，相反，他所提倡的是一種相對(duì)的、有界限的個(gè)人自由，是一種與團(tuán)體自由相統(tǒng)一、并在團(tuán)體自由中得以實(shí)現(xiàn)的個(gè)人自由。人雖然生來(lái)是自由的，但如果不加限制地行使這種自由，將會(huì)破壞和失去這種自由。
“自由之界說(shuō)曰：“人人自由，而以不侵人之自由為界。”夫既不許侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也?自由云者，團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也。”
梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，自由從來(lái)都是有界限、有節(jié)制的自由，這表現(xiàn)在自由需要以不侵犯他人和團(tuán)體的自由為行使的前提。然而個(gè)人自由的范圍、對(duì)自由的限制卻不是自始清晰明確的，這需要人們參照一種確定的、合理的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)個(gè)人自由的界限進(jìn)行衡量。而在梁?jiǎn)⒊磥?lái)法律就是這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，
“故真自由者必能服從。服從者何?服法律也。法律者，我所制定之，以保護(hù)我自由，而亦以鉗束我自由者也。”
“文明自由者，自由于法律之下，其一舉一動(dòng)，如機(jī)器之節(jié)腠，其一進(jìn)一退，如軍隊(duì)之步武。”
在這里，法律是作為自由界限的外在表現(xiàn)形式而存在的。由此，梁?jiǎn)⒊瑢⒎膳c自由聯(lián)結(jié)在一起，將自由作為法律的基石與內(nèi)在精神，將限制并維護(hù)自由作為法律的根本目標(biāo)和使命。所以，梁?jiǎn)⒊f(shuō)的自由，是“在法律范圍內(nèi)，以公共利益和他人自由為行使界限的自由”。
二、團(tuán)體自由與個(gè)人自由的關(guān)系
梁?jiǎn)⒊邮芎蛡鞑ノ鞣阶杂伤枷氲某霭l(fā)點(diǎn)和目的是為了尋找一條救亡圖、富強(qiáng)國(guó)家的道路。這決定了他在宣傳自由思想時(shí)，將自由思想作為社會(huì)改革的武器。這樣一種工具性認(rèn)識(shí)的價(jià)值觀，也導(dǎo)致他的自由思想表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，更加關(guān)注于個(gè)人自由與團(tuán)體自由的統(tǒng)一，并將團(tuán)體自由及社會(huì)公共利益置于比個(gè)人自由和個(gè)人利益更高的位置之上。
“自由云者，團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也。野蠻時(shí)代，個(gè)人之自由勝，而團(tuán)體之自由亡;文明時(shí)代，團(tuán)體之自由強(qiáng)，而個(gè)人之自由減。斯二者蓋有一定之比例，而分毫不容忒者焉。”
“然則自由之義，竟不可行于個(gè)人乎?曰：惡，是何言!團(tuán)體自由者，個(gè)人自由之積也。人不能離團(tuán)體而自生存，團(tuán)體不保其自由，則將有他團(tuán)焉自外而侵之、壓之、奪之，則個(gè)人之自由更何有也!”
由此一來(lái)，團(tuán)體自由就成為個(gè)人自由實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)與條件，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由必須要先實(shí)現(xiàn)團(tuán)體自由，團(tuán)體自由也是個(gè)人自由的最終目標(biāo)與最終歸宿。梁?jiǎn)⒊淖杂伤枷?ldquo;強(qiáng)調(diào)了其自由思想的團(tuán)體指向，真正的自由是一種文明的自由、服從的自由，強(qiáng)調(diào)群體自由和團(tuán)體自由相對(duì)于個(gè)人自由的優(yōu)先性”。
梁?jiǎn)⒊倪@種團(tuán)體自由優(yōu)先于個(gè)人自由的思想是與其深含進(jìn)化論與社會(huì)契約論思想的漸進(jìn)科學(xué)觀一脈相承的。他將人類(lèi)的權(quán)利與自由的發(fā)展歷程分為四個(gè)階段，宣揚(yáng)一種文明自由的時(shí)代觀：
凡人群進(jìn)化之階段，皆有一定。其第一級(jí)，則人人皆棲息于一小群之中，人人皆自由，無(wú)有上下尊卑強(qiáng)弱之別者也，亦名為野蠻自由時(shí)代。其第二級(jí)，因與他群競(jìng)爭(zhēng)，不得不與群中有智勇者，以為臨時(shí)酋長(zhǎng)，于是有所謂領(lǐng)袖團(tuán)體者，出以指揮其群，久之遂成為貴族封建之制度者也，亦名貴族帝政時(shí)代。其第三級(jí)，則競(jìng)爭(zhēng)日烈，兼并盛行，久之，遂將貴族封建一切削平，而成為郡縣一統(tǒng)者也，名為君權(quán)極盛時(shí)代。其第四級(jí)，則主權(quán)既定后，人群之程序已鞏固，君主日以專制，人民日以開(kāi)明，于是全群之人共起而執(zhí)回政權(quán)，名為文明自由之時(shí)代。此數(shù)種時(shí)代，無(wú)論何國(guó)何族，皆循一定之天則而遞進(jìn)者也。
在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，中國(guó)正處于文明自由之時(shí)代，人們自愿并自主地結(jié)合成了社會(huì)和國(guó)家，并服從這一社會(huì)和國(guó)家的管理與限制。這一結(jié)論同樣適用于自由思想之上：個(gè)人為了更好地實(shí)現(xiàn)自己的自由，自愿地限制自己的一部分自由，并在此基礎(chǔ)上與他人結(jié)合而形成團(tuán)體、社會(huì)、國(guó)家，因此個(gè)人自由同樣需要服從團(tuán)體自由、社會(huì)公共利益、國(guó)家利益。
三、自由的類(lèi)型
梁?jiǎn)⒊诰C合考察了西方世界的民主自由制度與社會(huì)狀況的基礎(chǔ)上，對(duì)自由進(jìn)行了分類(lèi)，認(rèn)為自由主要包括政治自由、宗教自由、民族自由、生計(jì)(經(jīng)濟(jì))自由：
“綜觀歐、美自由發(fā)達(dá)史，其所爭(zhēng)者不出四端：一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生計(jì)上之自由(即日本所謂經(jīng)濟(jì)上自由)。政治上之自由者，人民對(duì)于政府而保其自由也。宗教上之自由者，教徒對(duì)于教會(huì)而保其自由也。民族上之自由者，本國(guó)對(duì)于外國(guó)而保其自由也。生計(jì)上之自由者，資本家與勞力者相互而保其自由也。”
這樣一種分類(lèi)體現(xiàn)了梁?jiǎn)⒊姆磳?duì)壓迫、反對(duì)侵略、反對(duì)封建專制和帝制、主張經(jīng)濟(jì)自由的民主自由思想，同時(shí)這也是他將自由作為爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立和完整、增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力、實(shí)現(xiàn)救亡圖存的工具和武器的必然結(jié)果。
在四種自由當(dāng)中，梁?jiǎn)⒊种貙?duì)政治自由進(jìn)行了分析，將政治自由分為三個(gè)部分：平民對(duì)于貴族保持的自由、國(guó)民對(duì)于政府保持的自由以及殖民地對(duì)于母國(guó)保持的自由。
“而政治自由的思想精華又可以概括為六個(gè)方面：第一，凡一國(guó)之中，無(wú)論何人不許有特權(quán);第二，凡生息于一國(guó)中者，只要達(dá)到法定年齡便享有公民資格，可以參與一國(guó)之政事;第三，凡人民自殖于他土者，可以任意自建政府，與其在本國(guó)時(shí)所享之權(quán)利相等;第四，人民欲信何種宗教，悉由其自由選擇，政府不得以國(guó)教進(jìn)行束縛與干涉;第五，一國(guó)之人有自立自治之權(quán)，不允許其他國(guó)家和民族來(lái)掌握自己的主權(quán)、干涉內(nèi)政;第六，凡勞動(dòng)者都應(yīng)自食其力，地主、資本家不得用對(duì)待奴隸的方式對(duì)待他們。”
“今日無(wú)中國(guó)所最急者，唯參政問(wèn)題和民族建國(guó)問(wèn)題。”
四、結(jié)語(yǔ)
綜上所述，梁?jiǎn)⒊瑥木韧鰣D存的立場(chǎng)上宣揚(yáng)一種相對(duì)的自由主義，淡化了個(gè)人自由的色彩，強(qiáng)調(diào)團(tuán)體自由高于個(gè)人自由，個(gè)人自由需服從于團(tuán)體自由。這是與其當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)環(huán)境，也是與政治自治與民族建國(guó)需要團(tuán)結(jié)全民族之力方能有成的現(xiàn)實(shí)境況緊密相聯(lián)的。而其所提倡的平等參與政治的自由、民族自由獨(dú)立觀卻激勵(lì)了一代又一代的能人志士為了中國(guó)的富強(qiáng)而努力奮斗。
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