“文化民族主義”隨想(2)

八、關(guān)于激進(jìn)與保守的思考

兩種憂慮

季羨林感嘆道：“從十九世紀(jì)末葉以來(lái)，我們就走了西化的道路。……從中國(guó)社會(huì)發(fā)展的需要來(lái)看，從全世界文化交流的規(guī)律來(lái)看，這都是不可避免的。近幾百年以來(lái)，西方文化，也就是資本主義文化，壟斷了世界。資本主義同一世界市場(chǎng)的形成，把世界上一切國(guó)家都或先或后地吸收過(guò)去。這影響表現(xiàn)在各個(gè)方面。不但在政治、經(jīng)濟(jì)方面到處都打上了西方的印記。在文學(xué)方面也形成了‘世界文學(xué)’，從文學(xué)創(chuàng)作的形式上統(tǒng)一了全世界。在科學(xué)、技術(shù)、哲學(xué)、藝術(shù)等等方面，莫不皆然。中國(guó)從前清末葉到現(xiàn)在，中間經(jīng)歷了許多驚濤駭浪，帝國(guó)統(tǒng)治、辛亥革命、洪憲竊國(guó)、軍閥混戰(zhàn)、國(guó)民黨統(tǒng)治、抗日戰(zhàn)爭(zhēng)、解放戰(zhàn)爭(zhēng)，一直到中華人民共和國(guó)建立后的社會(huì)主義初級(jí)階段，我們西化的程度日趨深入。到了今天，我們的衣、食、住、行，從頭到腳，從里到外，試問(wèn)哪一件能離開(kāi)西方現(xiàn)代的東西？我們中國(guó)固有的東西究竟還留下了多少？我看，除了我們的一部分思想感情之外，我們?cè)谖镔|(zhì)生活方面真可以說(shuō)有相當(dāng)多的成分是‘西化’了。”[108]

季羨林發(fā)出的是文化保守主義者的憂慮。

與季羨林相反，孫立平認(rèn)為，作為目標(biāo)的民族主義會(huì)片面夸大本民族某些特質(zhì)的優(yōu)越性，并以這樣的優(yōu)越性來(lái)拒斥其他民族文化中的有益的東西，其結(jié)果往往使這個(gè)民族的現(xiàn)代化走向歧途，甚至出現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代化的反動(dòng)。為此，孫立平要求中國(guó)進(jìn)一步匯入世界主流文明，即西方文明。他認(rèn)為，“選擇這樣的一種世界主流文明，并不僅僅是出于主觀的偏好，盡管不可否認(rèn)有這方面的因素，因?yàn)檫@種人類社會(huì)的主流文明代表了一種文明的一個(gè)更高的層次；更重要的是，在中國(guó)社會(huì)進(jìn)一步發(fā)展的過(guò)程中，將會(huì)再次遇到主流文明行程中所曾經(jīng)遇到過(guò)的那些問(wèn)題。……可以說(shuō)，迄今為止，還沒(méi)有另外一種文明能夠?yàn)槲覀兘鉀Q這些問(wèn)題提供更為成功的系統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)和制度框架。”[109]

孫立平發(fā)出了文化激進(jìn)主義者的憂慮。

兩種憂慮截然相反。季羨林擔(dān)心中國(guó)文化徹底喪失，而孫立平擔(dān)心中國(guó)學(xué)習(xí)西方不夠徹底。

中庸之道

文化激進(jìn)主義與文化保守主義是貫穿中國(guó)近代歷史的兩大思潮?？v觀近代以來(lái)的中國(guó)歷史可以發(fā)現(xiàn)，三種情境孕育了文化激進(jìn)主義與保守主義。其一，來(lái)自外部的挑戰(zhàn)，主要是來(lái)自西方強(qiáng)國(guó)的侵略、打壓、遏制和示范壓力。其二，國(guó)內(nèi)的危機(jī)，包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化危機(jī)，如社會(huì)失序、道德淪喪、腐敗、不平等和貧困等等。其三，對(duì)外部世界缺陷的發(fā)現(xiàn)，如對(duì)資本主義的弊端和激進(jìn)改革的弊端的認(rèn)識(shí)和宣揚(yáng)。

文化激進(jìn)主義者認(rèn)為，中西文化的差異是時(shí)代的差異，西方文化是“先進(jìn) ”的，中國(guó)文化是“落后”的，為了解決危機(jī)，贏得民族的生存與發(fā)展，必須拋棄傳統(tǒng)，“全盤(pán)西化”。對(duì)于西方的弊端，他們要么視而不見(jiàn)，要么認(rèn)為可以等到將來(lái)再說(shuō)，現(xiàn)在則不必考慮。文化保守主義者認(rèn)為，中西文化的差異是地域和歷史的差異，無(wú)所謂優(yōu)劣，都有存在的價(jià)值。而且文化發(fā)展具有連續(xù)性，不可能被割斷，也不應(yīng)該被割斷，因此必須在變革與繼承之間尋求一種平衡，在革新的過(guò)程中保持那種使中華民族成其為中華民族的東西。保守主義者的選擇是“古為今用，洋為中用”。同時(shí)，他們大肆宣揚(yáng)西方的弊端，以便從反面為自己提供支持論據(jù)。

文化民族主義不是抱殘守缺、固步自封、夜郎自大的同義語(yǔ)。特別是在21世紀(jì)的今天，在一個(gè)全球化的時(shí)代，就更是如此。毫無(wú)疑問(wèn)，文化民族主義屬于保守主義范疇。但是，我們這里倡導(dǎo)的文化民族主義是一種積極的或開(kāi)明的保守主義。這種保守主義所關(guān)注的恰恰就是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)變遷。只不過(guò)它主張保持社會(huì)的連續(xù)性，以求得漸進(jìn)的、穩(wěn)健的變革。它不反對(duì)變革，但反對(duì)中斷歷史的激進(jìn)變革。在文化上，它要求把改造與繼承結(jié)合起來(lái)，在改造的同時(shí)保持民族精神，以使經(jīng)歷巨變的文化仍然保持固有的靈魂。對(duì)文化傳統(tǒng)的尊重，并不意味著對(duì)舊政體的維護(hù)，誰(shuí)也沒(méi)有聲稱中國(guó)應(yīng)該繼承秦漢之制。對(duì)文化傳統(tǒng)的繼承，并不意味著要固守一切舊教條，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盤(pán)西化”，并不意味著拒絕一切外來(lái)的文化，而是要在吸收的同時(shí)保持民族的真精神。例如，康有為之所以戮力發(fā)展儒學(xué)、倡導(dǎo)孔教，不是為了排外和守舊，而是為了傳播西學(xué)、托古改制、抵制洋教。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，儒教僅僅是宗教，而不是社會(huì)生活和政治制度的藍(lán)圖。他要求根據(jù)時(shí)代的變化重新解釋儒家教義。他強(qiáng)調(diào)：“孔子尚慮后世之泥于一端，而不能盡于事變，故曰‘書(shū)不盡言，言不盡意’；又曰‘觀其會(huì)通以行其典禮’、‘窮則變，變則通’，故為運(yùn)世之道。”[110]江澤民也強(qiáng)調(diào)：“文化建設(shè)不能割斷歷史。對(duì)民族傳統(tǒng)文化要取其精華、去其糟粕，并結(jié)合時(shí)代的特點(diǎn)加以發(fā)展，推陳出新，使它不斷發(fā)揚(yáng)光大。我們必須積極吸收人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀文化成果，把它熔鑄于有中國(guó)特色社會(huì)主義的文化之中。只有深深植根于中國(guó)大地和依靠人民的力量，面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來(lái)，才能創(chuàng)造出無(wú)愧于偉大時(shí)代的社會(huì)主義文化。”[111]

需要指出的是，與民族主義一樣，文化民族主義并沒(méi)有固定的政治性格。它可以與任何一種現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)和政治體制結(jié)合，如自由主義、社會(huì)主義、集權(quán)主義、專制主義、保守主義、軍國(guó)主義、法西斯主義等等。說(shuō)文化民族主義必然支持政治專制主義是缺乏根據(jù)的。儒家文化過(guò)去支持過(guò)專制主義，保守主義者也曾高舉過(guò)儒家文化的旗幟，但是這并不能推導(dǎo)出當(dāng)代的儒家文化的推崇者都是專制主義者，都在為專制主義鳴鑼開(kāi)道。

張汝倫指出：“中國(guó)現(xiàn)代的民族認(rèn)同，就是在中西文化交流碰撞這個(gè)大背景下，中國(guó)人維護(hù)自己的個(gè)性，給自己和自己的前途定位。……文化民族主義者在構(gòu)建民族性或民族精神時(shí)，實(shí)際上既是要確定民族性格，又要確定國(guó)家理想。……文化民族主義也就不僅僅有一種抵抗強(qiáng)勢(shì)文化擠壓的心理功能，而更有其深層存在理由——為民族的發(fā)展方向和生活原則提供合法性依據(jù)。”[112]文化民族主義者之所以堅(jiān)持中國(guó)式的現(xiàn)代化道路，堅(jiān)持傳統(tǒng)文化的價(jià)值，不僅僅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，對(duì)現(xiàn)代性本身的理性思考，對(duì)西方現(xiàn)代性負(fù)面效應(yīng)的認(rèn)識(shí)。針對(duì)現(xiàn)代性的弊病，以詮釋傳統(tǒng)的方式提出自己的批判。對(duì)西方文化越了解，這種批判就越自覺(jué)，越深刻。但是，批判現(xiàn)代性不等于拒絕現(xiàn)代性，不等于要回到過(guò)去，而是要探索一個(gè)更符合人性的未來(lái)。“在這種歷史經(jīng)驗(yàn)中形成的人類良知、價(jià)值判斷和理想，與產(chǎn)生它們的社會(huì)條件不是一回事。后者有其時(shí)間性或時(shí)代性，而前者卻完全可以超越產(chǎn)生它們的時(shí)代”。[113]“我們當(dāng)然也有理由問(wèn)，為什么人類的一些永久理想不能用來(lái)批判現(xiàn)代性，盡管它們可能產(chǎn)生于現(xiàn)代前？”[114]

其實(shí)，激進(jìn)主義和保守主義都有存在的價(jià)值。沒(méi)有激進(jìn)主義，就無(wú)法沖破積淀已久的巨大歷史惰性；沒(méi)有保守主義，在這個(gè)西方主宰的世界上，就無(wú)法保持一個(gè)東方民族的靈魂。而且，文化激進(jìn)主義者的憂慮和文化保守主義者的憂慮也都是多余的。在開(kāi)放的時(shí)代，文化是不可能一成不變的，而具有五千年歷史的文化也是不可能被徹底毀滅的。文化不是一件可以隨意丟棄的衣服，更何況中國(guó)文化還有許多值得保守的東西。正如亨廷頓所言，我們完全可以既要現(xiàn)代化，又要中國(guó)化?，F(xiàn)實(shí)的邏輯往往是“中庸之道”，不是你死我活，也不是非此即彼，而是相互融合。但是，實(shí)現(xiàn)中庸之道的途徑，不是消滅這兩種流派，用一個(gè)折衷的流派來(lái)取而代之，而是讓兩者共同存在，并維持一種健康的平衡。如果我們希望有一個(gè)令自己滿意的未來(lái)，就必須“洋為中用，古為今用”，非如此就不能達(dá)到“中西合璧”的境界。[115]

九、承擔(dān)使命，繼往開(kāi)來(lái)

精英的作用

“十年樹(shù)木，百年樹(shù)人”，文化復(fù)興是一場(chǎng)曠日持久的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，需要無(wú)數(shù)人為之付出無(wú)數(shù)的努力。沒(méi)有人的自覺(jué)努力，這一事業(yè)是不會(huì)自動(dòng)完成的。為此，康有為疾呼：“夫人能宏道，非道宏人，無(wú)人任之，不殖降落，……若無(wú)人保守奉傳，則數(shù)千年之大教將墜于地，而中國(guó)于以永滅，其不大哀哉！……嗟我同志，為茲憂恐，爰開(kāi)大會(huì)，用宏斯道，以演孔為宗，以冀教為事，其亦仁人志士所不棄也耶，其亦仁人志士所不棄也耶？”[116]

文化復(fù)興是一場(chǎng)深刻的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，在這一運(yùn)動(dòng)中，“普通民眾提供了激發(fā)民族主義情緒的氛圍和土壤；民族文化的制造者，通常是知識(shí)分子，他們從歷史文本的記錄中發(fā)掘出往往是烏托邦的文化夢(mèng)想；最后，還要有政治家操縱的技巧和手段，把民族情緒和意識(shí)形態(tài)結(jié)合成為運(yùn)動(dòng)。”[117]成功的文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)需要文化民族主義意識(shí)形態(tài)把政治與社會(huì)、精英與民眾整合起來(lái)。“知識(shí)分子作為一個(gè)階層，歷史地承擔(dān)了民族主義意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)造者和解釋者的角色，……因?yàn)榻逃蜕鐣?huì)地位使他們有這樣的特權(quán)，他們天然地就是創(chuàng)造、批判、評(píng)價(jià)的壟斷中心，其他的社會(huì)階層無(wú)法向他們挑戰(zhàn)。”[118] 正是由于精英集中占有社會(huì)資源，所以沒(méi)有他們的積極參與，文化復(fù)興是不可能成功的。

精英也是文化重建的最大受益者。一方面，精英從一個(gè)強(qiáng)大的民族共同體中獲得的好處要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)普通大眾。另一方面，在文化民族主義運(yùn)動(dòng)中，精英還可以假公濟(jì)私、從中漁利。徐迅清醒地指出：“知識(shí)分子和精英是文化的主要載體，占有文化霸權(quán)和話語(yǔ)霸權(quán)，控制著大部分社會(huì)資源，他們對(duì)文化權(quán)利和政治權(quán)力非常敏感。在社會(huì)文化的變遷中，要維持他們的社會(huì)功能和社會(huì)地位，他們常常利用民族主義話語(yǔ)來(lái)表達(dá)他們的文化權(quán)利和政治權(quán)力。”[119]“當(dāng)民族主義現(xiàn)象被解構(gòu)成國(guó)家性質(zhì)、精英和民眾的關(guān)系、意識(shí)形態(tài)的作用、權(quán)力和利益等等，就不再是一個(gè)整體的、超越的概念，而是一個(gè)政治操縱的過(guò)程。……政治動(dòng)機(jī)永恒地支配著精英和知識(shí)分子創(chuàng)造民族主義意識(shí)形態(tài)的過(guò)程。”[120]“從社會(huì)資源在不同社會(huì)階層的分配關(guān)系而言，民族主義也可以看作是維持既得利益或開(kāi)發(fā)新的社會(huì)資源的功利主義策略。”[121]

在道德領(lǐng)域中，精英對(duì)大眾具有強(qiáng)大的示范作用，他們的行為直接影響到整個(gè)社會(huì)風(fēng)化的品質(zhì)。精英是大眾的道德榜樣！如果精英下流無(wú)恥，社會(huì)必然世風(fēng)日下，如果精英品行端正，社會(huì)必然風(fēng)氣純正。不客氣地說(shuō)，精英應(yīng)該對(duì)今日中國(guó)的道德淪喪負(fù)主要責(zé)任。試想，如果官員貪贓枉法、商人兜售假冒偽劣產(chǎn)品、大學(xué)教授靠抄襲剽竊混飯吃，富人為富不仁，明星男盜女娼，那么怎能期待平頭百姓個(gè)個(gè)講究禮儀廉恥呢？因此，要扭轉(zhuǎn)社會(huì)的道德?tīng)顩r，必須從精英做起。實(shí)際上，精英群體的價(jià)值改變預(yù)示和引導(dǎo)著社會(huì)風(fēng)氣演變的方向。

總而言之，作為社會(huì)的寵兒，作為民族復(fù)興的主要受益者，作為大眾的榜樣，精英沒(méi)有任何理由拒絕承擔(dān)復(fù)興民族文化的歷史責(zé)任。

我們這一代的使命

經(jīng)過(guò)半個(gè)多世紀(jì)的專制壓迫，經(jīng)過(guò)二十多年的市場(chǎng)污染，[122]中國(guó)人的精神世界已經(jīng)徹底崩潰了。他們已經(jīng)喪失了追求理想、道德和人生意義的能力，而且無(wú)法想象和理解這些東西的價(jià)值。貪婪、冷漠、平庸統(tǒng)治了他們的精神世界。除了金錢(qián)、權(quán)力、色情之外，他們已經(jīng)不知道還有什么是值得追求的東西。在他們看來(lái)最需要蔑視的就是理想、道德和原則。在這個(gè)物欲橫流的時(shí)代，我們需要想象力和想象的勇氣，需要追求理想和追求理想的勇氣。一句話，我們需要烏托邦。

施拉姆指出，中國(guó)共產(chǎn)黨從建黨到改革開(kāi)放，經(jīng)歷了一個(gè)歷史循環(huán)，從追求烏托邦到放棄烏托邦。他認(rèn)為：“如果最后在政治領(lǐng)域內(nèi)不出現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的烏托邦幻想，這不是一個(gè)好兆頭，不僅對(duì)中國(guó)如此，對(duì)世界也是如此。”[123]他懷疑中國(guó)今天對(duì)烏托邦的否定過(guò)頭了。他認(rèn)為一個(gè)沒(méi)有烏托邦的社會(huì)，“最后一定會(huì)導(dǎo)致思想上的貧困和政治上的停滯”。[124]在20世紀(jì)行將結(jié)束的時(shí)刻，布熱津斯基強(qiáng)調(diào)：“說(shuō)到底，動(dòng)員人們采取政治行動(dòng)并從而塑造世界的正是思想。……我們正處在全球政治覺(jué)醒的時(shí)代，因此，政治思想大概會(huì)越來(lái)越重要，它要么成為精神凝聚力的源泉，要么是混亂之源，要么成為達(dá)成政治共識(shí)的基礎(chǔ)，要么就是沖突的禍根”。[125]

事實(shí)上只要有一個(gè)歷史形成的共同價(jià)值，只要有一份捍衛(wèi)民族文化的信念和責(zé)任，只要有一群自覺(jué)肩負(fù)使命的民族脊梁，只要廣泛動(dòng)員社會(huì)力量，一個(gè)民族總會(huì)找到有效的途徑和手段使自己的文化推陳出新、發(fā)揚(yáng)光大。五千年來(lái)，中華文化之所以總是能夠劫后復(fù)生，而且還能不斷發(fā)展，就是因?yàn)橛袩o(wú)數(shù)的仁人志士，為了中華文化薪火傳續(xù)，殫精竭慮，死而后已?？鬃印⒚献?、董仲舒、朱熹、康有為、梁漱溟、杜維明……燦若星辰。正是他們替天行道，維護(hù)民族的生命，也正是他們不斷發(fā)掘、豐富天道，進(jìn)而提升民族的生命。在推動(dòng)天人共同提升的過(guò)程中，他們創(chuàng)造了偉大的中華民族，也為自己樹(shù)立了與日月同輝、與山河同在的不朽豐碑。這豐碑就樹(shù)立在每一個(gè)中國(guó)人的心里。我堅(jiān)信，只要中國(guó)人不死絕，這豐碑就會(huì)永遠(yuǎn)屹立。只要這豐碑還屹立，中國(guó)就不會(huì)滅亡。

展望中華文化的未來(lái)，杜維明充滿激情地寫(xiě)道：“如果我們用一條綿延之流的比喻來(lái)形容儒家傳統(tǒng)的發(fā)展的話，我們就會(huì)看到：它在魯國(guó)的根源是微弱的。在儒家之道的第一期，洙泗的細(xì)流逐漸擴(kuò)展為一條浩浩大河，這條大河累世以來(lái)界定了中國(guó)人的生命取向。盡管隨著漢帝國(guó)的解體、異族的征服以及中國(guó)人心靈之被佛教占據(jù)，儒家明顯呈衰落之勢(shì)，但是，在儒家之道的第二期，儒學(xué)這條長(zhǎng)河從隱蔽的地下水源重新出現(xiàn)而再次成為東亞精神的體現(xiàn)。經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)全然的迷失，更不用說(shuō)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的稀缺，此后，如果儒家之道的第三期有其真實(shí)的可能性，那么它就不會(huì)再僅僅是中國(guó)或者東亞的，而必須流出中文世界，為了其持久的生命力去接受更多的營(yíng)養(yǎng)扶持。……儒家之道第三期的開(kāi)始或許是在北京……以一種前瞻的眼光來(lái)看，為了精神的豐富和思想的強(qiáng)化，儒家的旅程應(yīng)當(dāng)包括諸如紐約、巴黎、開(kāi)羅以及馬德拉斯等地，這看來(lái)是一種很好的考慮。”[126]

信奉而且追求一種崇高的民族使命，并且通過(guò)復(fù)興文化實(shí)現(xiàn)這一使命，這本身就是一種有非凡的力量。不要小看這種力量！有人說(shuō)預(yù)言的力量在于其科學(xué)性，在于它可以使我們預(yù)見(jiàn)未來(lái)。其實(shí)，預(yù)言的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)這些。預(yù)言具有自我實(shí)現(xiàn)的能力。邏輯上強(qiáng)有力的預(yù)言可以征服人心，并促使人們按照預(yù)言去思想和行動(dòng)，其結(jié)果就是使預(yù)言真地成為現(xiàn)實(shí)，而如果沒(méi)有這種具有魅力的預(yù)言，現(xiàn)實(shí)也許就是另一種完全不同的狀況。

注釋：

[1] 參見(jiàn)：康曉光，《“事件”透視》，香港明報(bào)出版社，2000年。

[2] 參見(jiàn)：康曉光，《超越地平線》，2001年。未發(fā)表。

[3] [英]厄內(nèi)斯特·蓋爾納，《民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年。

[4] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第147頁(yè)。

[5] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第146頁(yè)。

[6] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第183頁(yè)。

[7] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第146頁(yè)。

[8] 蓋納爾，《民族與民族主義》，第184頁(yè)。

[9] 徐迅，民族、民族國(guó)家和民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，時(shí)代文藝出版社，2000年，第28頁(yè)。

[10] 徐迅，民族、民族國(guó)家和民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第28~29頁(yè)。

[11] 徐迅，民族、民族國(guó)家和民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第26頁(yè)。

[12] 徐迅，民族、民族國(guó)家和民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第27頁(yè)。

[13] 徐迅，民族、民族國(guó)家和民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第28頁(yè)。

[14] 參閱：[美]卡爾·夏皮羅、哈爾·瓦里安，《信息規(guī)則——網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的策略指導(dǎo)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000年。

[15] 當(dāng)一個(gè)市場(chǎng)參與者影響其他人卻沒(méi)有人作出補(bǔ)償?shù)臅r(shí)候，外部性就產(chǎn)生了。

[16] [英]安東尼·D·史密斯，《全球化時(shí)代的民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年，第20頁(yè)。

[17] 史密斯，《全球化時(shí)代的民族與民族主義》，第23頁(yè)。

[18] 史密斯，《全球化時(shí)代的民族與民族主義》，第25頁(yè)。

[19] 史密斯，《全球化時(shí)代的民族與民族主義》，第25頁(yè)。

[20] （[美]塞繆爾·亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1999年，第69頁(yè)。）

[21] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第69頁(yè)。

[22] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第63頁(yè)。

[23] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第66~67頁(yè)。

[24] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第67頁(yè)。

[25] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第67頁(yè)。

[26] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第67~68頁(yè)。

[27] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第70~71頁(yè)。

[28] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第70頁(yè)。

[29] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第136頁(yè)。

[30] 值得注意的是，與土生土長(zhǎng)的人相比，具有雙重文化背景的移民更容易與母文化的人打交道。由于這一優(yōu)勢(shì)可以提高他們的人力資源價(jià)值，因此他們會(huì)傾向于不斷擴(kuò)展和深化與母文化的交往。

[31] 轉(zhuǎn)引自：亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第184頁(yè)。

[32] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第136頁(yè)。

[33] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第137頁(yè)。

[34] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第141頁(yè)。

[35] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第129頁(yè)。

[36] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第129頁(yè)。

[37] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第130頁(yè)。

[38] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第167頁(yè)。

[39] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第167頁(yè)。

[40] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第168頁(yè)。

[41] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第133頁(yè)。

[42] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第133頁(yè)。

[43] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第133頁(yè)。

[44] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第134頁(yè)。

[45] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第134~135頁(yè)。

[46] 《文明的沖突與世界秩序的重建》，第135頁(yè)。

[47] 轉(zhuǎn)引自：王緝思，文明沖突論的理論基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)意義，載《文明與國(guó)際政治——中國(guó)學(xué)者評(píng)亨廷頓的文明沖突論》，上海人民出版社，1995年，第186~187頁(yè)。

[48] 《史記》卷六，秦始皇本紀(jì)。

[49] 杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第153頁(yè)。

[50] 近代中國(guó)的進(jìn)化論有兩個(gè)獨(dú)立的源泉。一是中國(guó)的傳統(tǒng)，以康有為提出的“三世說(shuō)”為代表。這一理論宣稱，人類社會(huì)將經(jīng)過(guò)“據(jù)亂世”到“升平世”最后進(jìn)入“太平世”。另一個(gè)是西方文明。嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》把社會(huì)達(dá)爾文主義輸入中國(guó)。

[51] 費(fèi)俠莉，思想的轉(zhuǎn)變：從改良運(yùn)動(dòng)到五四運(yùn)動(dòng)（1895~1920），載費(fèi)正清 主編，《劍橋中華民國(guó)史（第一部）》，上海人民出版社，1992年，第393頁(yè)。

[52] 施拉姆，1949年前的毛澤東思想，載費(fèi)正清 主編，《劍橋中華民國(guó)史（第二部）》，上海人民出版社，1994年，第942頁(yè)。

[53] 杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第204頁(yè)。

[54] 伯格把這種儒家取向的價(jià)值概括為“一種對(duì)現(xiàn)世事務(wù)的積極態(tài)度，一種堅(jiān)毅的有關(guān)修身和約束的生活方式，尊重權(quán)威，節(jié)儉以及對(duì)于穩(wěn)定的家庭生活的關(guān)注”。轉(zhuǎn)引自：杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，第205頁(yè)。

[55] 杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，第208頁(yè)。

[56] 杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，第209頁(yè)。

[57] 《江澤民論有中國(guó)特色社會(huì)主義（專題摘編）》，中央文獻(xiàn)出版社，2002年，第379頁(yè)。

[58] 《江澤民論有中國(guó)特色社會(huì)主義（專題摘編）》，第395頁(yè)。

[59] 《江澤民論有中國(guó)特色社會(huì)主義（專題摘編）》，第388頁(yè)。

[60] 《江澤民論有中國(guó)特色社會(huì)主義（專題摘編）》，第390~391頁(yè)。

[61] 新華網(wǎng)人民大會(huì)堂11月8日 快訊

[62] 孫立平，匯入世界主流文明，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第375頁(yè)。

[63] 孫立平，匯入世界主流文明，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第377頁(yè)。

[64] 孫立平，匯入世界主流文明，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第375~376頁(yè)。

[65] 徐迅，民族、民族國(guó)家和民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第30頁(yè)。

[66] 轉(zhuǎn)引自：鄭師渠，近代中國(guó)的文化民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第260~261頁(yè)。

[67] 轉(zhuǎn)引自：張曉剛，民族主義、文化民族主義、第三世界民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第103頁(yè)。

[68] 鄭師渠，近代中國(guó)的文化民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第261頁(yè)。

[69] 徐迅，民族、民族國(guó)家和民族主義，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第31頁(yè)。

[70] 文化民族主義與政治民族主義互為表里。但是，文化民族主義可以獨(dú)立于政治民族主義。文化認(rèn)同可以同國(guó)籍脫鉤，亦即同對(duì)國(guó)家或民族的政治認(rèn)同脫鉤。一個(gè)入了美國(guó)籍的成年中國(guó)人在政治上可能效忠美國(guó)。但在此后幾十年內(nèi)仍然會(huì)認(rèn)同中國(guó)文化，而且可能在很大程度上將此認(rèn)同傳給子孫。這意味著，文化民族主義具有超越國(guó)界線的能力。這也意味著，一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的移民公民在認(rèn)同上可能是精神分裂的。認(rèn)同對(duì)象的雙重化甚至多重化也會(huì)給大量接受移民的社會(huì)帶來(lái)危機(jī)感。而發(fā)生在移民身上的政治認(rèn)同與文化認(rèn)同的沖突，可能給他們?cè)斐梢环N在精神上無(wú)家可歸的痛苦。

[71] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第183頁(yè)。

[72] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第141~142頁(yè)。

[73] [美]杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第126~127頁(yè)。

[74] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第184頁(yè)。

[75] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第185頁(yè)。

[76] 亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第184頁(yè)。

[77] 阮煒，政治民族主義與文化民族主義，《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第120~121頁(yè)。

[78] 康有為，孔教會(huì)序一，《康有為政論集》，中華書(shū)局，1981年，第733頁(yè)。

[79] 康有為，孔教會(huì)序二，《康有為政論集》，第738頁(yè)。

[80] 康有為，孔教會(huì)序一，《康有為政論集》，第733頁(yè)。

[81] 康有為，孔教會(huì)序一，《康有為政論集》，第733頁(yè)。

[82] 康有為，以孔教為國(guó)教配天議，《康有為政論集》，第842頁(yè)。

[83] 康有為，以孔教為國(guó)教配天議，《康有為政論集》，第846頁(yè)。

[84] 何光滬，論中國(guó)歷史上的政教合一，載《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社，2000年，第186頁(yè)。

[85] 任繼愈認(rèn)為，儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對(duì)象為“天地君親師”，其經(jīng)典為儒家六經(jīng)，教派及傳法世系即儒家的道統(tǒng)論，有所謂十六字真?zhèn)?，其宗教組織即中央的國(guó)學(xué)及地方的州學(xué)、府學(xué)、縣學(xué)，學(xué)官即儒教的專職神職人員。儒教沒(méi)有入教儀式，沒(méi)有明確的教徒數(shù)目，但在中國(guó)社會(huì)的各階層都有大量信徒。儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性。僧侶主義、禁欲主義、‘原罪’觀念、蒙昧主義、偶像崇拜，注重心內(nèi)反省的宗教修養(yǎng)方法，敵視科學(xué)、輕視生產(chǎn)，這些中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)所具備的落后宗教內(nèi)容，儒教應(yīng)有盡有。任繼愈，論儒教的形成，載《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社，2000年，第1~21頁(yè)。

[86] 馮友蘭認(rèn)為，今文經(jīng)學(xué)在清末的復(fù)興與當(dāng)時(shí)中國(guó)面臨的危機(jī)正相適應(yīng)。他指出：“蓋自清之中葉以降，中國(guó)漸感覺(jué)西洋人之壓迫。西洋人勢(shì)力之前驅(qū)，以耶教傳教師為代表，其后繼以軍事政治經(jīng)濟(jì)各方面之壓力。此各面之壓力，在當(dāng)時(shí)中國(guó)人之心中，引起各種問(wèn)題。其中較根本者，（一）西洋人有教，何以中國(guó)無(wú)之？豈中國(guó)為無(wú)教之國(guó)乎？（二）中國(guó)廣土眾民，而在各方面皆受西洋之壓迫，豈非因中國(guó)本身，有需改善之處歟？當(dāng)時(shí)有思想之人，為答此問(wèn)題，即在思想方面，有新運(yùn)動(dòng)。此運(yùn)動(dòng)之主要目的，即為自立宗教，自改善政治，以圖‘自強(qiáng)’。簡(jiǎn)言之，即為立教與改制。” “上述立教改制之運(yùn)動(dòng)，康有為可為其中一重要主持者。” 馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》（下冊(cè)），華東師范大學(xué)出版社，2000年，第324頁(yè)。

[87] 梁?jiǎn)⒊?，南海康先生傳，《飲冰室合集（六）》，中華書(shū)局，1936年，第59頁(yè)。

[88] 康有為，以孔教為國(guó)教配天議，《康有為政論集》，第842頁(yè)。

[89] 康有為，請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第281~282頁(yè)。

[90] 康有為，請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第282頁(yè)。

[91] 康有為，請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第283頁(yè)。

[92] 康有為，致國(guó)會(huì)議員書(shū)，《康有為政論集》，第962頁(yè)。

[93] 康有為，致國(guó)會(huì)議員書(shū)，《康有為政論集》，第961頁(yè)。

[94] 康有為，致國(guó)會(huì)議員書(shū)，《康有為政論集》，第961頁(yè)。

[95] 康有為，請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第282頁(yè)。

[96] 康有為，請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第283頁(yè)。

[97] 康有為，請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第281頁(yè)。

[98] 康有為，以孔教為國(guó)教配天議，《康有為政論集》，第846頁(yè)。

[99] 康有為，以孔教為國(guó)教配天議，《康有為政論集》，第847~848頁(yè)。

[100] 康有為，以孔教為國(guó)教配天議，《康有為政論集》，第848頁(yè)。

[101] 康有為，請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折，《康有為政論集》，中華書(shū)局，1981年，第280頁(yè)。

[102] 康有為，請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折，《康有為政論集》，第282~283頁(yè)。

[103] 康有為，上清帝第二書(shū)，《康有為政論集》，第132頁(yè)。

[104] 康有為，復(fù)山東孔道會(huì)書(shū)，《康有為政論集》，第841頁(yè)。

[105] 《康有為政論集》，第734頁(yè)。

[106] 轉(zhuǎn)引自：李申，儒教研究史料補(bǔ)，載《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社，2000年，第458頁(yè)。

[107] 轉(zhuǎn)引自：李申，儒教研究史料補(bǔ)，載《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社，2000年，第458頁(yè)。

[108] 季羨林，從宏觀上看中國(guó)文化，載《中華文化的過(guò)去現(xiàn)在和未來(lái)——中華書(shū)局成立八十周年紀(jì)念論文集》，中華書(shū)局，1992年，第2頁(yè)。

[109] 孫立平，匯入世界主流文明，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第379~380頁(yè)。

[110] 康有為，孔教會(huì)序二，《康有為政論集》，第736頁(yè)。

[111] 《江澤民論有中國(guó)特色社會(huì)主義（專題摘編）》，第384頁(yè)。

[112] 張汝倫，《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，上海人民出版社，2001年，第180頁(yè)。

[113] 張汝倫，《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，第179頁(yè)。

[114] 張汝倫，《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，第179頁(yè)。

[115] 我所主張的“中西合璧”不等于“中體西用”。其實(shí)，張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”公式很難成立。理學(xué)本身就強(qiáng)調(diào)“道”與“器”、“體”與“用”的相輔相成。也就是說(shuō)，“體”與“用”是不可分離的，合則俱興，分則兩亡。因此，熊十力強(qiáng)調(diào)在“體”與“用”兩個(gè)層面上同時(shí)實(shí)現(xiàn)中學(xué)與西學(xué)的融合，而不是中國(guó)之“體”與西學(xué)之“用”的融合。這才是“中西合璧”的應(yīng)有之義。

[116] 康有為，孔教會(huì)序一，《康有為政論集》，第734頁(yè)。

[117] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第34頁(yè)。

[118] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，時(shí)代文藝出版社，2000年，第36頁(yè)。

[119] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第35頁(yè)。

[120] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第49頁(yè)。

[121] 徐迅，解構(gòu)民族主義：權(quán)力、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念，載《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，第36頁(yè)。

[122] 沒(méi)有誰(shuí)能夠比馬克思更深刻地揭示資本主義的本質(zhì)。資本積累的邏輯支配這個(gè)世界。它充分利用人的自私和貪婪的本性，通過(guò)調(diào)動(dòng)他們無(wú)止境的欲望，來(lái)推動(dòng)這個(gè)世界的運(yùn)轉(zhuǎn)。市場(chǎng)帶給人們的只能是建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的貪婪、平庸、麻木。資本依靠消費(fèi)主義的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治和麻痹人的心靈。

[123] 斯圖爾特·施拉姆，烏托邦去來(lái)：中國(guó)共產(chǎn)黨歷史的一個(gè)周期，載蕭延中 編，《“傳說(shuō)”的傳說(shuō)》，中國(guó)工人出版社，1997年，第176頁(yè)。

[124] 斯圖爾特·施拉姆，烏托邦去來(lái)：中國(guó)共產(chǎn)黨歷史的一個(gè)周期，載蕭延中 編，《“傳說(shuō)”的傳說(shuō)》，第180頁(yè)。

[125] [美]布熱津斯基，《大失控與大混亂》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，序言，第2頁(yè)。

[126] [美]杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第214頁(yè)。