黑格爾法哲學(xué)批判個人讀后感

黑格爾法哲學(xué)批判個人讀后感

　　通過閱讀《黑格爾法哲學(xué)批判》中的導(dǎo)言，每個人都會有不同的感想。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的黑格爾法哲學(xué)批判讀后感的相關(guān)資料，希望對你有幫助!

　　黑格爾法哲學(xué)批判讀后感篇一

　　摘要：在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思借助費爾巴哈的人本主義，把被黑格爾顛倒了的國家和人的關(guān)系重新顛倒了過來，指出國家職能是人的社會特質(zhì)的活動和存在方式。他提出市民社會決定國家的觀點，并抓住人和人的社會關(guān)系，不僅在自然觀上，而且在社會觀上實現(xiàn)對黑格爾的顛倒，從而在對人的理解上實現(xiàn)了對費爾巴哈的超越。

　　一、人的問題的提出

　　1842年，是馬克思思想發(fā)展史上第一次發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的一年。這一年，復(fù)雜的政治斗爭和激烈的思想批判，使他開始拋棄唯心主義而轉(zhuǎn)向唯物主義。這一轉(zhuǎn)折，使馬克思沖出了自我意識哲學(xué)的范圍來考察人的問題，不再把人看作自我意識，而看作感性的、現(xiàn)實的人。

　　馬克思在一八五九年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中提到了《批判》的撰寫背景：“一八四二至一八四三年間，我作為《萊茵報》的編輯，第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”。“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析”。 [1](P31-32)正是那些關(guān)于林木盜竊和地產(chǎn)分析、摩塞爾農(nóng)民問題以及關(guān)于自由貿(mào)易和保護(hù)關(guān)稅的辯論的難事，促使馬克思從“天上”(純理論批判)回到了“地上”(實際社會關(guān)系和物質(zhì)利益關(guān)系)，并由此開始了創(chuàng)立自己新哲學(xué)的探索歷程?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》就是這種探索的第一個重大成果。

　　二、批判黑格爾的過程中體現(xiàn)出的人的思想

　　批判黑格爾的法哲學(xué)同時也是馬克思嚴(yán)肅的自我批判。在黑格爾看來，現(xiàn)實的理念即絕對觀念是按照一定的原則和抱著一定的目的進(jìn)行活動的。理念變成了獨立的主體。家庭、市民社會對國家的現(xiàn)實關(guān)系，變成理念在運動過程中從自身把家庭、市民社會分離出來。因此對黑格爾來說，重要的不是在國家中尋找人的活動，而是“在國家中尋找邏輯概念的歷史的再現(xiàn)”。馬克思在評述黑格爾的觀點時說：“國家制度是合乎理性的，只要它的各個環(huán)節(jié)都能消融在抽象邏輯的環(huán)節(jié)中。國家區(qū)分和規(guī)定自己的活動不能根據(jù)自己特有的本性，而應(yīng)根據(jù)概念的本性，這種概念是抽象思想所固有的被神秘化了的動力。因此，國家制度的理性是抽象的邏輯，而不是國家的概念。我們得到的不是國家制度的概念，而是概念的制度;不是思想適應(yīng)于國家的本性，而是國家適應(yīng)于現(xiàn)成的思想。”[2](P267)

　　黑格爾也講到人與人的活動，但它被看成是從屬于理念活動的。黑格爾不是從現(xiàn)實的人引伸出國家，而是從國家引伸出現(xiàn)實的人;不是把國家看成是人的最高現(xiàn)實，而是把君主看成是“國家的最高現(xiàn)實”。馬克思指出：“黑格爾之所以這樣做，是因為他想給抽象的實體、理念寫傳記，于是人的活動等等在他那里就一定變成其他某種東西的活動和結(jié)果，其次是因為黑格爾想使人的本質(zhì)作為某種想象中的單一性來單獨活動，而不是使人在其現(xiàn)實的人的存在中活動”[2](P272)，因此全部確實的經(jīng)驗的存在，都被思辨地轉(zhuǎn)化為理念的各個環(huán)節(jié)。

　　馬克思指出：黑格爾把“真實的相互關(guān)系弄顛倒了。”在他那里，“應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合理的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點。”[2](P294)本來，家庭和市民社會產(chǎn)生了國家，它們是國家存在的基礎(chǔ)，“可是在黑格爾看來卻剛好相反，它們是從現(xiàn)實的理念產(chǎn)生的。它們結(jié)合成國家，不是它們自己的生存過程的結(jié)果;相反地，是理念在自己的生存過程中從自身中把它們分離出來。”[2](P251-252)他反對黑格爾把家庭、市民社會和國家看成“理念的各種規(guī)定”，而是強調(diào)它們是“人的存在”的各種社會形式，“人的本質(zhì)的實現(xiàn)”、“人的本質(zhì)的客體化”。所以同黑格爾把理念視為國家的內(nèi)在奧秘相反，馬克思提出“人永遠(yuǎn)是這一切社會組織的本質(zhì)” [2](P293)的論斷。

　　在馬克思對黑格爾所肯定的專職國家何時會異化的批判中，他這樣寫道：“人就是人的關(guān)系、就是國家社會，國家、社會產(chǎn)生了等級即顛倒的世界觀，因為它的本身就是顛倒的世界”。[2](P451)這里最重要的是人“自己在本質(zhì)上的二重化”。[2](P340)在現(xiàn)實中就是表現(xiàn)為人“在政治等級變成了社會等級，在他們的政治世界的天國是平等的，而人世的存在中，在他們的社會生活中卻不平等”。[2](P344)“在政治國家真正發(fā)達(dá)的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重生活――天國的生活與塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物;后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進(jìn)行活動，把別人看作工具，把自己也降低為工具，成為外力隨意擺布的玩物”。[2](P428)這是一種新的異化，這種異化“使人脫離自己的普遍本質(zhì)，把人變成直接受本身的規(guī)定性所擺布的動物”。[2](P346)在專制制度里，人不能成為人本身，人是動物，“中世紀(jì)是人類史上的動物時期，是人類動物學(xué)”。[2](P346)而在今天這個社會中，“我們的時代即文明時代，卻犯了一個相反的錯誤。它使人的實物本質(zhì)，即某種僅僅是外在的，物質(zhì)的東西脫離了人，它不認(rèn)為人的內(nèi)容是人的真正現(xiàn)實”。[2](P346)如果說在中世紀(jì)，是來自自然的限定，人被自然剝奪了主體地位，在這時人的非主體化則是一種人造的非人力量支配的!這里馬克思首次發(fā)現(xiàn)了這種人被人自己創(chuàng)造出來的物的支配和奴役!

　　三、在人的理解上對費爾巴哈的超越

　　對黑格爾的客觀唯心主義觀點從懷疑、動搖發(fā)展到批判的過程中，我們可以看到馬克思在思想轉(zhuǎn)折的初期對人的問題的看法。在思想上對這個過程發(fā)生巨大影響的，是費爾巴哈與思辨哲學(xué)相對立的、要求研究現(xiàn)實的人的唯物主義。從《黑格爾哲學(xué)批判》到《基督教的本質(zhì)》，費爾巴哈已經(jīng)用人本主義的唯物主義，揭露了宗教的本質(zhì)和起源，說明了不是上帝創(chuàng)造了人而是人把自己的本質(zhì)異化為上帝。這一顛倒從根本上對黑格爾的思辨唯心主義構(gòu)成威脅，它所帶來的啟發(fā)和解放作用，對于正在從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從自由主義轉(zhuǎn)向激進(jìn)民主主義的馬克思來說，是不言而喻的，這在《黑格爾法哲學(xué)批判》中也可以明顯反映出來。

　　費爾巴哈把被唯心主義顛倒了的宗教和人的關(guān)系重新顛倒了過來――不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝：宗教是人的本質(zhì)的異化;而馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中完成了另外一個顛倒：把被黑格爾顛倒了的國家和人的關(guān)系重新顛倒了過來――國家不是人的存在的基礎(chǔ)，“國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動的方式。” [2](P270)就是說“國家”是“人的本質(zhì)的異化”。

　　馬克思在批判黑格爾時指出，人有社會特質(zhì)，有私人特質(zhì)，國家職能是人的社會特質(zhì)的活動和存在方式。但人的社會特質(zhì)又區(qū)別于費爾巴哈所說的自然本質(zhì)。“國家的職能和活動是和個人有聯(lián)系的(國家只有通過個人才能發(fā)生作用)，但不是和肉體的個人發(fā)生聯(lián)系，而是和國家的個人發(fā)生聯(lián)系，它們是和個人的國家特質(zhì)發(fā)生聯(lián)系的。”黑格爾“忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的職能和活動是人的職能;他忘記了‘特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質(zhì)，而國家的只能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動的方式。”[2](P270)

　　“人的社會特質(zhì)”是什么呢?馬克思說：“抽象的人只是作為法人即社會團(tuán)體、家庭等才把自己的人格提高到真正存在的水平。”[2](P292)家庭、市民社會、國家等等就是人的存在的社會形式，是人的本質(zhì)的實現(xiàn)，也就是“現(xiàn)實的人的存在”。“在考察家庭、市民社會、國家等等時把人的存在的這些社會形式看做人的本質(zhì)的實現(xiàn)，看做人的本質(zhì)的客體化，那末家庭等等就是主體內(nèi)部所固有的質(zhì)。人永遠(yuǎn)是這一切社會組織的本質(zhì)，但是這些組織也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實普遍性，因而也就是一切人所共有的。”[2](P273)

　　馬克思在借助費爾巴哈人本主義的基礎(chǔ)上，勇敢地闖入了費爾巴哈不敢涉足的社會歷史領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)對黑格爾唯心主義的顛倒。他抓住了人和人的社會關(guān)系，從費爾巴哈在黑格爾體系中打開的缺口繼續(xù)深入，要求不僅在自然觀，而且在社會觀上實現(xiàn)對黑格爾的顛倒。他并沒有像費爾巴哈那樣滿足于固守自然觀上的唯物主義這塊地盤，這就使他雖然借助了費爾巴哈的人本主義，但在對人的理解上卻超越了費爾巴哈。

　　不僅如此，馬克思還把人的本質(zhì)和社會歷史發(fā)展聯(lián)系了起來，如馬克思認(rèn)為：“被剝奪了一切財產(chǎn)的人們和直接勞動即具體勞動的等級，與其說是市民社會中的一個等級，還不如說是市民社會各集團(tuán)賴以安身和活動的基礎(chǔ)。”[2](P345)這就接近于關(guān)于無產(chǎn)階級的階級地位的思想。馬克思后來指出，人的解放“它是一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復(fù)才能恢復(fù)自己。這個社會解體的結(jié)果，作為一個特殊等級來說，就是無產(chǎn)階級。”[2](P466)這實際上也意味著馬克思開始接受共產(chǎn)主義思想，雖然這還不是科學(xué)社會主義。

　　馬克思關(guān)于市民社會決定國家的觀點，是和黑格爾的觀點正相反對的。但這種對歷史唯心主義觀點的顛倒，并沒有直接達(dá)到歷史唯物主義。馬克思這時還不能科學(xué)地揭示市民社會的基礎(chǔ)，他相對于政治國家而提出的“物質(zhì)國家”的概念，也是一個模糊的概念。馬克思還沒有看出“市民社會”作為“社會關(guān)系的總和”，最根本的是物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系;家庭形式也是隨著生產(chǎn)發(fā)展的不同階段而改變的。因此，他雖然把家庭和市民社會這些社會形式看作人的本質(zhì)的表現(xiàn)，但他還沒有科學(xué)地揭示“家庭”和“市民社會”的實質(zhì)。這既是他深受費爾巴哈影響的結(jié)果，也是他還不能從根本上超越費爾巴哈的原因。所以，馬克思關(guān)于市民社會決定國家的觀點，只是對黑格爾用國家解釋市民社會的唯心主義觀點的批判，這一批判還是按照費爾巴哈的方式，用人的本質(zhì)去說明國家，馬克思當(dāng)時對人的本質(zhì)的理解還是比較抽象的。要從這一批判達(dá)到歷史唯物主義關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原理還要經(jīng)過一個艱巨的深化過程。

　　黑格爾法哲學(xué)批判讀后感篇二

　　馬克思認(rèn)為費爾巴哈已經(jīng)完成了對黑格爾哲學(xué)的總體性批判，但費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的批判較傾向于自然，而較少的關(guān)心政治，由此他在《德法年鑒》時期試圖站在費爾巴哈的立場上對黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行批判，即所謂現(xiàn)實的自然界和現(xiàn)實的人的立場上。

　　一、對宗教的世俗基礎(chǔ)進(jìn)行批判

　　馬克思認(rèn)為費爾巴哈已經(jīng)完成了對宗教的批判，因此他說：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”

　　費爾巴哈對宗教神學(xué)進(jìn)行了人本主義的批判，又把思辨哲學(xué)看成是宗教的理性表達(dá)方式，即黑格爾哲學(xué)是宗教神學(xué)的最后一根理性支柱，如果站在黑格爾的立場上，即站在宗教神學(xué)的立場上，雖然青年黑格爾派曾對宗教進(jìn)行批判，但依然沒有脫離神學(xué)的立場，馬克思認(rèn)為只有費爾巴哈超出了思辨哲學(xué)，他對宗教神學(xué)及一般哲學(xué)進(jìn)行的批判轉(zhuǎn)移到所謂現(xiàn)實的自然界和現(xiàn)實的人的立場上。

　　“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。”馬克思站在這一立場上，但他提出了更為重要的任務(wù)，即對宗教的世俗基礎(chǔ)進(jìn)行批判，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。”馬克思認(rèn)為如果宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)，歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)，那么對宗教的批判也即對世俗基礎(chǔ)本身進(jìn)行批判。費爾巴哈的貢獻(xiàn)在于他把宗教、神學(xué)歸結(jié)于他的世俗基礎(chǔ)，歸結(jié)于人和人的世界，而馬克思認(rèn)為人的世界本身應(yīng)該受到批判，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成了對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”

　　馬克思站在費爾巴哈的立場上要求把宗教的神圣本質(zhì)歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)，宗教的幻覺、狹隘性以及其所設(shè)立的顛倒的世界只不過是世俗基礎(chǔ)本身的狹隘性，本身的顛倒。

　　二、德國的歷史性

　　歷史如何在其展開過程中表現(xiàn)為必然性，不同民族的歷史性如何得以確定?馬克思在1843年從唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)橘M爾巴哈唯物主義立場時對此作了獨特的闡述。

　　馬克思通過對德國的特殊的歷史環(huán)境和傳統(tǒng)來確定德國本身的歷史性。馬克思說：“隨導(dǎo)言之后將要作的探討――首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)來進(jìn)行的，其所以如此，正是因為這一探討是聯(lián)系德國進(jìn)行的”，原本即現(xiàn)實社會，副本即哲學(xué)，德國人自近代以來所發(fā)生的變革全是在哲學(xué)中進(jìn)行的，所以“如果想從德國的現(xiàn)狀本身出發(fā)，即使采取唯一適當(dāng)?shù)姆绞剑褪钦f采取否定的方式，結(jié)果依然是時代錯亂。” “即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀(jì)年，我也不會處在1789年，更不會是處在當(dāng)代的焦點。”把握德國歷史性的核心不是去批判德國的現(xiàn)實，盡管德國的現(xiàn)實理應(yīng)受到批判，但如果只關(guān)心德國的現(xiàn)實，那么它必然低于批判水平，必然犯時代錯誤，不會處在時代的焦點，對德國的批判不是對德國的現(xiàn)實而是哲學(xué)。

　　馬克思之所以提出要對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判，正是在于他要使他的思想集中到本世紀(jì)問題所在的核心，“正像古代各民族是在想像中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人，而不是當(dāng)代的歷史同時代人。德國的哲學(xué)史德國歷史在觀念上的延續(xù)。因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著――哲學(xué)的時候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在的那些問題的中心。”

　　三、德國革命和解放的性質(zhì)

　　馬克思通過確定德國的歷史性來對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判，這個批判不是聯(lián)系著原本，而是聯(lián)系著副本，即聯(lián)系著德國哲學(xué)進(jìn)行。

　　“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述，” “德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因為現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人。德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家理論上的良心。”其他國家即英國和法國，馬克思認(rèn)為黑格爾法哲學(xué)是現(xiàn)代國家理論和政治理論的最后的和最高的形式。

　　馬克思得出兩個層面的東西，其一是德國現(xiàn)實，其二是現(xiàn)代國家(英國和法國)，現(xiàn)代國家和法哲學(xué)即政治解放的層面。馬克思對德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判意味著對現(xiàn)代國家進(jìn)行批判，德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀表現(xiàn)現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)現(xiàn)代國家機體本身的缺陷。黑格爾的法哲學(xué)只不過是現(xiàn)代國家的理論表現(xiàn)，如果黑格爾的法哲學(xué)存在缺陷，意味著現(xiàn)代國家本身的缺陷。

　　馬克思對德國的政治狀況和法國的政治狀況做比較，發(fā)現(xiàn)德國根本不可能進(jìn)行政治革命，“在德國，任何一個特殊階級所缺乏的不僅是能標(biāo)明自己是社會消極代表的那種堅毅、尖銳、膽識、無情。同樣，任何一個等級也還缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷，缺乏鼓舞物質(zhì)力量去實行政治暴力的天賦，缺乏革命的大無畏精神。”馬克思認(rèn)為政治解放的前提是要有社會消極的普遍代表和社會積極的普遍代表，在這一對立中才能有所謂政治解放的前提和條件。

　　在和法國的比較中可以看出德國的資產(chǎn)階級根本不可能承擔(dān)政治革命，不可能進(jìn)行政治解放。

　　黑格爾法哲學(xué)批判讀后感篇三

　　《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感的精彩內(nèi)容如下：　

　　以我對哲學(xué)的理解，哲學(xué)應(yīng)該屬于這樣一類人——內(nèi)心強大但是瘋瘋癲癲，絕大部分都神經(jīng)質(zhì)。為什么呢，記得在哪本書上看過這樣一個故事，一個人說出一句話后仔細(xì)一想結(jié)果陷入其中而無法自拔，以我看來這是很可怕的，好像迷失了自己一般(莊周夢蝶，到底自己是蝴蝶，還是蝴蝶是自己?)。哲學(xué)，還是偶爾看看消遣一下即可。好吧，下面言歸正傳。

　　整篇文章看下來，除了幾段還能懂些，其它的艱澀難懂，就其中能看懂的談?wù)勛约旱南敕ā?/p>

　　人們都應(yīng)該有自己的信仰或者說對某種東西的敬畏，缺乏這種東西的人對社會來說就是一種極不穩(wěn)定的因素，就好像是一顆定時炸彈，鬼才知道何時會爆炸，我想這也許就是為什么國家依然存在著宗教而不取締它的原因吧。

　　無可非議，世界是由物質(zhì)組成的，人也是其中一部分，就好像規(guī)律本身就存在，只是缺乏某個去發(fā)現(xiàn)它的人，也許在某個正確的時間正確的地點就必然會存在一個人去發(fā)現(xiàn)它，一切都是必然。就像上課時候老師找人回答問題，許多沒有自己想法的人都不希望老師點到自己，這時他們往往都希望某某個人起來回答問題，這樣的時間這樣的空間就必然會跳出來某個必然的人(或者他或者她或者它)來回答這個問題，種種種種的環(huán)境必然會存在一個必然的事

　　一個人的口舌再怎么厲害，遇上蠻不講理的人，結(jié)果也是一拳頭被撂倒，就好像美國人一樣，試想一群曾被放逐的罪犯的后代會跟你講什么道理么，有些東西是留在基因中，無形的一代傳遞一代，不過他們確實有自己的頭腦，知道利用別人來為自己服務(wù)，知道師出有名，即使站在人們的對立面，被人抓到把柄也無話可說。

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