藏族傳統(tǒng)的生育習俗及其優(yōu)生學分析論文
藏族傳統(tǒng)的生育習俗及其優(yōu)生學分析論文
生育習俗泛指生產子女及養(yǎng)育子女等意思。生育習俗自古以來在中山都是人們所重視的禮儀習俗，由于歷史上傳統(tǒng)道德觀念的影響，衍生出許多生育上的習俗，逐漸形成諸多與生育有關的文化現象。以下是學習啦小編今天為大家精心準備的：藏族傳統(tǒng)的生育習俗及其優(yōu)生學分析相關論文。內容僅供參考,歡迎閱讀!
藏族傳統(tǒng)的生育習俗及其優(yōu)生學分析全文如下：
有關藏族婚姻習俗方面的文獻資料極為豐富，國內外對此均有大量的涉獵與研究，使我們管見到藏族傳統(tǒng)文化在婚姻習俗方面的多姿多彩。然而，有關藏族生育及其相應習俗的材料卻相當匱乏，特別是缺乏對藏族生育習俗較為全面與系統(tǒng)的研究，有限的資料也多是從人口學角度對生育情況進行統(tǒng)計和分析。這種情況應該說是不正常的。生育雖然是婚姻的主要功能之一，但生育習俗絕不等同于婚姻習俗。我們看到，不同的民族有不同的生育觀念、生育狀況與生育習俗。而藏族由于自身獨特的文化背景以及受高原生存環(huán)境的影響，在婚姻和生育方面的確產生了大量有其民族特色的傳統(tǒng)習俗，對其中的生育習俗應該給予足夠的重視。從優(yōu)生學的角度觀察，生育習俗還有優(yōu)劣之分，將直接影響到人口質量，發(fā)掘和提倡正確的、優(yōu)良的習俗，發(fā)現并改變不良的、落后的習俗，有助于增加優(yōu)生、減少劣生，使藏族的人口質量不斷提高。
所以，本文將借助一些統(tǒng)計數字，從優(yōu)生學的角度出發(fā)，對藏族傳統(tǒng)的生育習俗略作歸納與分析，并對高原環(huán)境下藏族婦女實現優(yōu)生的不利與有利因素進行探討。因資料和水平所限，錯疏之處在所難免，如能拋磚引玉，使更多的人關注與研究藏族的生育習俗以及與此相關的優(yōu)生優(yōu)育問題，則如筆者所愿。
一、自然生育模式引發(fā)的生育習俗
無論婚姻的形態(tài)如何，藏族的生育行為基本上是在自然的、非人為干預的狀態(tài)下進行的，即便是現代的農牧區(qū)大多仍能見到這種生育模式的存在與表現。
(一)多育習俗
藏族的自然生育觀與漢族的“多子多福”生育觀是完全不同的，然而其結果大同小異。雖然主觀上不一定愿意多生，但由于對懷孕與生育采取了不加控制、順其自然的態(tài)度，故藏族婦女的多胎生育較為普遍。由美國的兩位人類學家戈爾斯坦和辛西亞·M·比爾于1985年至1988年對西藏牧區(qū)帕拉、農區(qū)拉薩北郊娘熱村的田野調查結果顯示：帕拉牧區(qū)經產婦女40～49歲年齡段平均生育數5.9個，而50～59歲年齡段平均生育數達6.8個;娘熱村農區(qū)經產婦女40～49歲年齡段平均生育數3.4個，而50歲以上年齡段平均生育數達6.0個。(注：〔美〕戈爾斯坦、辛西亞·M·比爾：《中國在西藏自治區(qū)實行的節(jié)育政策——神話與現實》，海淼譯，載《民族譯叢》1993年第3期。)國內的統(tǒng)計也證實了多育習俗的存在，1990年全國人口普查中顯示西藏藏族婦女50～54歲年齡段平均生育率為4.78個。(注：張路、張梅：《當代中國藏族人口》，載《中國社會科學》1993年第5期，第182頁。)
以上數據雖多來自上世紀80年代，但多育習俗則是久已有之。為何如此說?主要原因有二：其一是在自然生育模式下容易導致多育。有資料表明藏族婦女不但生育年限持續(xù)時間長，其生育行為甚至可一直持續(xù)到55歲，而且生育高峰也寬于其他民族，從20～45歲均有較高的生育水平，(注：楊書章：《西藏婦女的生育水平與生育模式》，載《中國藏學》1993年第1期。)這樣，多胎生育成為必然結果。其二是為了緩解藏區(qū)嬰幼兒成活率低造成人口數量減少的壓力。有學者認為，僅在民主改革前的100多年間，藏族人口較過去減少了五分之三，(注：謝成范：《西藏的醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和高原病研究的成就》，載《中國藏學》1991年第2期。)這其中高母嬰發(fā)病率與死亡率是重要因素。如嬰兒死亡率在西藏和平解放初期統(tǒng)計時高達430‰，(注：《健康報》，1991年5月16日。)使人均壽命只有35歲左右，多育成為對嬰幼兒成活率低、死亡率高的一種補償，藏區(qū)社會也很自然而廣泛地對多育給予了認可與鼓勵。
但實際上多育并沒有真正解決藏區(qū)當時的人口問題。除了解放前藏區(qū)社會及其經濟均停滯不前的原因，也與缺乏基本的醫(yī)療衛(wèi)生條件有關，特別是與普遍缺乏婦幼保健的意識和基本條件有關，即缺乏優(yōu)生的內、外環(huán)境，使母親和后代的生命都得不到保障。民主改革以后，尤其是改革開放以來，藏區(qū)的社會和經濟均有了較大發(fā)展，生活水平不斷提高，醫(yī)療衛(wèi)生和婦幼保健的條件與質量也有了較大改善，多育習俗才真正體現了使人口數量高速增長的功能。當然，將來隨著國家計劃生育政策的逐步推廣與實施，多育習俗將會和內地一樣逐漸消失，代之以少生與優(yōu)生，以人口質量的提高來促進民族的繁榮與進步。
(二)早育、婚前生育及非婚生育的習俗
說這些是習俗雖稍顯牽強，但在自然生育模式下，藏區(qū)的確存在著較為普遍的早育、婚前生育和非婚生育的現象。
早育并沒有十分明確的年齡界限，通常是指19歲以前、尤其是17歲以前低年齡段的生育。從歷史到現實，在西藏都可見到這樣一個現象，藏族婦女的平均初婚年齡和平均初育年齡均較高，但早育的人數與比例卻不低，說明一部分藏族婦女在正常年齡生育甚至晚育，而另一部分則低齡早育。據1990年人口普查資料顯示，1989年的西藏婦女盡管總體上平均生育年齡和平均初育年齡高于全國，但15～19歲年齡段的早育比例仍然較全國早育現象嚴重，(注：楊書章：《西藏婦女生育水平與生育模式》，載《中國藏學》1993年第1期。)而且還出現了4胎、5胎生育，這在百萬人口以上的民族中是不多見的。(注：張路、張梅：《當代中國藏族人口》，載《中國社會科學》1993年第5期，第184頁。)李有義先生在其1951年出版的《今日的西藏》一書中介紹道：“西藏一般的結婚年齡都很晚，世家偶然有例外，普通人都是在二十歲以后方結婚……同時結婚并不是唯一滿足性生活的方法，習慣上婚前的男女可以自由交友，發(fā)生性關系也不禁止，所以一般青年男女很少有要求早結婚的。”(注：李有義：《今日的西藏》，天津知識出版社1951年版，第128頁。)此書還寫道：“西藏的青年女子因在婚前有一段自由浪漫的生活，有好些在婚前就生了子女。”(注：李有義：《今日的西藏》，天津知識出版社1951年版，第128頁。)
早育大致可分為婚內早育與婚外早育，婚內早育指早婚引起的早育，婚外早育則為婚外生育之一種?；閮仍缬诟拭C藏族中較為常見，而婚外早育在西藏的婦女中相對多一些?；橥馍巧c婚姻相互分離的特殊現象。這種分離表現為暫時性分離與永久性分離：暫時性分離即為婚前生育，在西藏等藏區(qū)?？梢姷綆в幸换蚨€孩子的母親與孩子的父親舉行結婚儀式的場面，婚前生育與早婚早育一樣是早育的重要原因;真正與婚姻永久性分離的生育就是非婚生育，其中既有早育者，也有非早育者。據西藏大學1988年統(tǒng)計資料顯示，牧區(qū)和農區(qū)非婚生育的比例分別為6.7%和4.0%。(注：《中國少數民族社區(qū)人口研究》，中國人口出版社1993年版，第46、47頁。)
從優(yōu)生學的角度看，過早年齡的懷孕、生育對少女本身是危險的，少女妊娠可造成高母嬰發(fā)病率與死亡率。一方面是因為低齡孕產女自身的身體和心理均未發(fā)育成熟，不具備健康生殖和撫育后代的能力，在現代社會甚至還會影響其學習和就業(yè)的機會;另一方面低齡段的少女生育的后代先天發(fā)育不良，使低體重兒的比例與圍產期新生兒的發(fā)病率、死亡率均較高。(注：正常新生兒體重一般應為3000克，低于2500克的稱為低體重兒。圍產期的計算有3種方法：第1種從孕期滿28周至分娩后7天;第2種從孕期滿20周至分娩后28天;第3種從孕期滿28周至分娩后28天。我國和世界大多采用第1種方法。)如在日喀則地區(qū)人民醫(yī)院婦產科統(tǒng)計的2101例分娩中，15～19年齡段婦女的圍產兒(一般指出生后一周左右的新生兒)死亡率達117.65‰，是所有年齡段最高的。(注：央宗、覃章美：《圍產兒死亡100例臨床分析》，載《西藏醫(yī)藥雜志》1997年第4期。)山南地區(qū)人民醫(yī)院婦產科的調查證實，19歲以下年齡婦女所生低體重兒的發(fā)生率為26.4%，而在25～29歲年齡段所生低體重兒的發(fā)生率則為11.97%，(注：廖智慧、黃志峰：《高原低體重兒及有關因素的調查研究》，載《西藏醫(yī)藥雜志》1997年第4期。)兩者有顯著差異。
非婚生育的結果往往是形成單親家庭，雖然在西藏單親家庭中的母親與子女均不受到社會的歧視，但其經濟狀況和對子女的培養(yǎng)教育大多不如雙親家庭，這在國內外的研究中都得到了證實。故早育、婚前生育與婚外的非婚生育現象多是同優(yōu)生學原理相抵觸的，而且也只能是在一定歷史條件下產生與存在;隨著藏區(qū)社會的全面發(fā)展、進步，上述習俗自然會改變，被健康、合理的生育習俗所取代。
(三)男女嬰家庭地位基本平等的習俗
拋開宗教因素與社會地位的影響，單就家庭而言，由于自然生育模式的支配，對所生子女的性別藏族一般也采取了順其自然的態(tài)度;另外，由于高原地區(qū)后代成活率低，藏族家庭大都喜愛孩子，母親在家庭中的地位也較高，故無論男孩或女孩在家庭中并無大的區(qū)別。普遍的現象是，大多數分娩完成以后，無論是男嬰還是女嬰，父母與家人均能欣然接受并給予基本相同的待遇，周圍的人群及其家族對生女嬰的母親及女嬰也不會有歧視性的言行，不存在“男尊女卑”的觀念，在藏族中也從未聽說過因性別歧視原因而出現的棄嬰或溺嬰現象。
雖然沒有性別歧視，但由于兩個特殊原因，藏族家庭存在相對更愿意生男孩的傾向。第一個原因是為了縮小男女性別比。在歷年的統(tǒng)計中，藏族的男女性別比均小于100，在實際生活中，人們也能直觀感覺到藏區(qū)的男性少于女性。第二個原因是因為藏族男嬰的死亡率明顯高于女嬰，人們自然希望生更多的男嬰以彌補男嬰數量的不足，這種傾向性與重男輕女形成的性別歧視是有本質區(qū)別的。據1990年人口普查顯示的西藏全區(qū)嬰兒死亡率為97.40‰，其中男嬰為106.50‰，女嬰為88‰。(注：黃榮清：《西藏人口死亡率水平及其特點》，載《中國藏學》1993年第1期。)
二、生殖崇拜
生殖崇拜是以生育繁衍為目的，積淀著人類本質力量外顯或內隱的一種社會民俗現象，是原始社會人類文化和原始思維的遺留。世界各地的各族先民幾乎無一例外地經歷過生殖崇拜階段。(注：蓋山林：《我國生殖崇拜巖畫——原始生育信仰的歷史畫卷》，載《美術史論》1990年第1期。)藏族的生殖崇拜甚至延續(xù)到了今天，原因除了與其他民族一樣源于對孕育現象的神秘與無知，源于對自身再生產的關切以外，還與本民族的生育特殊性有關，其中與藏族的婦女中終生不育率偏高有直接關系。
許多研究西藏人口的文獻顯示，雖然西藏婦女多育較常見，但這只出現于有生育能力的婦女群體中，而另一部分婦女由于各種原因終生不育或有少量生育后喪失生育能力。據1982年人口普查統(tǒng)計，1981年60～64歲年齡組未育婦女占同齡婦女的17～22%。藏族地區(qū)60～64歲年齡組婦女出生于1917～1921年，到全國解放時已經29～33歲，到1959年西藏民主改革時已經38～42歲，因此她們不育的原因和行為是屬于舊社會造成和遺留下來的，也就是說在封建農奴制下的藏族婦女約有1/5左右不能生育孩子，這便成為舊社會藏族人口停滯、甚至下降的重要原因之一。(注：張路、張梅：《中國藏族人口的發(fā)展變化》，載《中國藏學》1988年第2期。)西藏婦女的終生不育率高，一方面是不婚率較高，而主要原因是受不孕癥的危害。不孕癥與舊西藏醫(yī)療條件差、衛(wèi)生習慣不良，特別是與以性病為主的多種疾病的流行有直接關系。
無論這一部分婦女終生不育或生育力低下的原因如何，都必然加劇藏族原本存在的生殖崇拜以及尋求精神慰籍和獲得生育力的希望。
(一)女性崇拜
藏族原始的生殖崇拜現象至今仍在許多地方可以看到，對女性的崇拜主要表現為對女性的身體和女陰的崇拜。對女性身體的崇拜在藏區(qū)的藝術作品中表現較多，如在古代巖畫、唐卡、寺廟的壁畫及各種雕塑中，許多女像是裸體或半裸體，以上半身的半裸像最為常見，特征主要是胸部豐滿、乳房突出，即使是“女佛”、“仙女”也不例外。部分女像中還能明顯看出懷孕女性的特征，用腹部明顯隆起、乳房高聳、臀部寬大等手法，直觀形象地反映了藏族先民對孕育主體的認識，如在布達拉宮保存的佛祖釋迦牟尼畫傳的布畫唐卡中，就出現了典型的孕體形象。(注：西藏自治區(qū)文物管理委員會：《布達拉宮》，文物出版社1988年10月第1版，第114、115頁。)
對女陰的崇拜可在自然物象崇拜中得到印證。如在西藏米林縣南伊溝附近的一座山上，有一個叫“康珠桑波”(圣雅空行仙女)的山洞，因洞的兩側各有一座相對較矮的山峰，當地人根據這一特殊地貌，把它說成是一位分腿端坐的仙女，而山洞的位置和形狀恰在這位仙女的會陰部，所以，藏歷每月的15、25兩日，附近的珞巴人和藏族人都來拜山，拜山的人都要帶兩把柏葉，進洞前將其投入煨桑灶，并繞著它轉三圈，邊轉邊祈禱。(注：劉志群：《珞巴族原始文化》(下)，載《民族藝術》1997年第2期，第55頁。)當然，這種女陰崇拜不僅在西藏，幾乎在我國各民族的早期陶器、巖畫、雕塑及自然物象中均有廣泛存在。這些體現了人們祈求生育、繁衍后代的迫切愿望和對孕育主體——女性的崇拜心理。
(二)男性崇拜
一般認為男性崇拜晚于女性崇拜，大約產生于母系氏族社會晚期與父系氏族社會早期的過渡時期。(注：趙國華：《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社1990年版，第255頁。)對男性的崇拜主要表現為男根的崇拜，即對男性生殖器的崇拜。男性崇拜一方面源于男性在社會生活的作用越來越超過女性，另一方面是人們逐漸認識到了男性與生育不可分割的關系。藏族社會中的生殖崇拜更多表現為男性崇拜。
藏族不育婦女在藏歷每月15日轉山轉湖的日子里，來到湖邊，手持轉經筒，拿一個形似男根的木陀，心懷誠意在湖邊不停地轉著，口中念念有詞，祈求神湖賜子。(注：徐桂蘭：《中國生育習俗的民族學解讀》，載《民俗研究》1998年第2期，第23頁。)至今在位于青海同仁浪加村西北方向的藏族山神廟內仍供奉著長約20公分的男性生殖器(木雕)和裸體全蹲姿態(tài)高約25公分的女性(木雕，稱“龍女”)，凡求子的婦女都來此廟拜神點酥油燈。每年一度的“六月六大會”上還要穿插求子作喜劇表演的段落，該舞由一青年男子表演，舞者左手握木雕男性生殖器，右手拿木雕裸體龍女，邊舞邊用左手的木雕男性生殖器在右手龍女的會陰部晃悠。在表演中還用此木雕生殖器點擊那些因不育而來求子的婦女的陰部，意謂該婦女受沖得子，來年會生育。(注：馬達學：《青海民俗與巫儺文化考釋》，載《青海民族研究》1999年第1期，第97頁。)這些求子習俗能延續(xù)至今，證明人類對生殖的需求與崇拜從古至今并未改變。雖然佛教認為的人生八苦之中，生育之苦被列為八苦之首，但對那些不能生育的藏族婦女來說，生育的痛苦也許是最好的良藥，既能治愈她們心靈的不安與焦灼，又能滿足她們生育子女和撫養(yǎng)后代的渴望。
西藏其他民族的生殖崇拜也各具特色，珞巴族新巴部落就流傳著一個關于“卡讓辛”崇拜的神話傳說：天地誕生之時，大地上除了河流、山峰、森林外，什么都沒有，天神便把太陽的女兒冬尼派到大地上。冬尼來到地上，感到全身發(fā)癢，便在森林里一種叫“卡讓辛”的樹上蹭癢，不知不覺地懷了孕，生下了第一個人，從此大地上才有了人類。故在現今珞巴人的觀念中，仍把“卡讓辛”當作男性生殖器來崇拜，認為粗壯的樹干象征著陰莖，蔥蘢蒼翠的樹枝和樹葉象征著男性的陰毛。其實，以樹作為一種生殖崇拜的對象，并賦予它生育能力的不僅是珞巴族，在其鄰近的藏族、門巴族以及世界上其他民族或地區(qū)也有遺存。如藏族把一種稱為宇宙樹的神樹，看作是富有生命力和生育力的，這種樹如果長在神山圣湖旁，就更富有神力而備受人們的崇拜，有人不生育或祈求生子時，就去朝拜祈禱。(注：劉志群：《珞巴族原始文化》(下)，載《民族藝術》1997年第2期，第51頁。)
生殖崇拜尤其是男性崇拜在藏區(qū)歷史中廣泛存在，在現實社會中也有遺存。不過，隨著社會的發(fā)展進步，隨著人們對生育本質認識的提高和科學文化知識的普及，生殖崇拜將會成為歷史的遺跡，畢竟現代醫(yī)學發(fā)展到今天，絕大多數的不育癥、不孕癥已能得到準確診斷并給予相應治療。對那些完全喪失生育能力的人還可以通過人工生殖技術的實踐來達到繁衍后代之目的，如試管嬰兒、人工授精技術等。
三、分娩與早期養(yǎng)育的習俗
各民族圍繞著孕產婦的分娩及新生兒的養(yǎng)護工作也都有不同的習俗。由于這一階段相當于優(yōu)生學與醫(yī)學上提出的“圍產期”，是生殖健康中最關鍵的一個階段，關系到孕產婦及新生兒的健康甚至生死安危，所以圍產醫(yī)學屬于優(yōu)生學中一個重要的組成部分。
舊西藏，由于疾病及接生和養(yǎng)育方法的不適當，更由于沒有受過科學訓練的助產士，衛(wèi)生條件又很差，導致初生嬰兒死于抽風者(破傷風)占十之三四;生下來以后，不飼以母奶，反先給以糌粑湯，謂這樣可以給嬰兒開胃，結果嬰兒的胃不但沒有開，倒先得了消化不良癥;有的生下來幾小時，有的過了2～3天就給嬰兒滿身涂上酥油，放在太陽底下曬，謂這樣嬰兒長大后就不怕太陽了，結果曬壞的或得了肺炎的也很多。這樣出生率雖很高，但能長大的則極少。(注：李有義：《今日的西藏》，天津知識出版社1951年版，第131、132頁。)另外，藏族的懷孕婦女，以前大多得不到產前充足的營養(yǎng)與休息，使孕產婦的健康和胎兒的生長均有不同程度的影響。按優(yōu)生學要求，孕婦要有足夠的營養(yǎng)維持自身健康，供給乳房、子宮和胎盤的需要，給胎兒提供優(yōu)良的發(fā)育環(huán)境，并為分娩和授乳作準備。
更為嚴重的是宗教和世俗中一些歧視婦女或對生育有偏見的思想又誤導人們不重視、甚至蔑視產婦的分娩，常常連最基本的安全與衛(wèi)生條件也得不到保障。由于藏傳佛教視生育為不潔，牧區(qū)婦女分娩多在帳篷外，狂風大雪也不能在帳篷內生產;(注：楊健吾：《提高民族人口素質應注意改革落后民俗》，載《西藏民族學院學報》1991年第2期。)農區(qū)有些地方，婦女分娩也只能在牛棚、羊圈之中。(注：赤烈曲扎：《西藏風土志》，西藏人民出版社1982年版，第174～176頁。)這些陋習無疑是造成農牧區(qū)孕婦與嬰兒死亡率高，從而導致近代藏族人口大幅度下降的生育習俗方面的原因。
民主改革以后，特別是十一屆三中全會以后，西藏的婦幼保健工作有了很大改善，孕產婦與嬰幼兒死亡率大幅度下降，人口呈高速增長態(tài)勢。不過，與全國平均水平相比，藏族孕產婦和嬰幼兒死亡率在西藏歷年的統(tǒng)計中仍明顯偏高，這與西藏的婦幼衛(wèi)生保健工作起點低、開始晚有關，也與西藏地廣人稀、地區(qū)發(fā)展不平衡有關，如1994年新法接生率城鎮(zhèn)已達到91.75%，而農牧區(qū)只有57.58%。(注：見《西藏醫(yī)藥雜志》1995年第4期，第24頁。)
因舊法接生使孕產婦死亡的主要原因有產后出血、分娩異常(難產)及產后感染等;新生兒則主要死于由不潔接生所導致的破傷風或其他感染如肺炎等。上述問題如在醫(yī)院或婦幼保健院住院分娩情況下，大多可以避免和解決，從而使孕產婦和新生兒的生命安全系數大幅度提高。特別是對那些高危孕產婦(如大齡、身體有畸形、有心臟病或高血壓等疾病以及生過畸形兒或死胎者等)進行定期監(jiān)測、住院分娩，便可以大大降低孕產婦死亡率。另外，對那些因各種原因不能住院分娩的孕婦應當由經過培訓合格的接生人員實行消毒接生。
正是由于新生兒與嬰幼兒死亡率高，生命顯得彌足珍貴，于是慶賀生命誕生的賀生習俗隨之產生。藏族小孩一旦生下來便得到了比母親還要優(yōu)厚的待遇。(注：赤烈曲扎：《西藏風土志》，西藏人民出版社1982年版，第174～176頁。)通常嬰兒出生后第3天要舉行一次慶賀活動，俗稱“旁色”，屆時，主人在家門口堆一堆小石子(生男孩堆一白堊小石子，生女孩用石不限)，在石堆旁點燃松柏香枝，親朋好友帶青稞酒、酥油茶、糌粑、鮮酥油以及孩子的衣服、帽子來祝賀。(注：徐桂蘭：《中國生育習俗的民族學解讀》，載《民俗研究》1998年第2期，第25頁。)這種習俗的用意除了慶賀以外，還有除穢的意思，即為小孩清除污穢，預祝健康成長。
孩子滿月以后，便要選擇黃道吉日，舉行出門儀式，這應算是嬰兒出生后第二次慶賀活動。出門時，母親和孩子均要換上新衣服，由同樣著新裝的家人陪同先到寺廟朝佛，祈求菩薩保佑新生兒長壽，在世上少受災難;然后再到親朋好友家串門。(注：赤烈曲扎：《西藏風土志》，西藏人民出版社1982年版，第174～176頁。)這些賀生習俗在其他民族中也廣泛存在，除了滿月外，孩子滿百日、滿周歲、每年的生日等也常常舉行一定的慶賀活動，反映了人們對生命的珍視，寄托了父母和家族對后代的祝福與期望。
四、高原環(huán)境與藏族的優(yōu)生
傳統(tǒng)優(yōu)生學主要研究遺傳因素對生育的作用，現代優(yōu)生學包含的內容則非常廣泛，已不限于只研究遺傳因素的影響，而是研究一切最終導致生育異常的因素，如研究出生缺陷(畸形學)和一切可以改善和提高人類自身身體與精神素質的條件因素和措施，這其中既有遺傳因素，也包括環(huán)境因素。環(huán)境因素不僅涉及地理環(huán)境和民族、人種的差異，而且包括親代的工作和生活環(huán)境，特別是胚胎生長發(fā)育的內外環(huán)境(優(yōu)境學)等。因此，優(yōu)生學實際上是一門由多學科相互滲透的邊緣學科。
西藏屬青藏高原的主體部分，自然地理環(huán)境十分特殊，平均海拔在4000千米以上，高寒缺氧、氣候多變對婦女的孕育影響有多大，藏族婦女及其后代對高原環(huán)境的適應性如何，是否具備優(yōu)生的條件與基礎，等等，都值得研究。
高原醫(yī)學與現代優(yōu)生學的研究證實，在高原環(huán)境下對人的影響最大的因素是低氧，即空氣中氧分壓太低。目前國內外學者一致認為高原環(huán)境可使新生兒體重下降，死亡率增高;大量研究表明海拔高度與低體重兒出生率呈正相關關系。如山南地區(qū)人民醫(yī)院婦產科在接產的1149例新生兒中低體重兒204例，其發(fā)生率為17.75%，其中早產兒低體重發(fā)生率73.44%;足月低體重兒發(fā)生率14.74%。僅足月低體重兒就是長春和烏魯木齊報道(這兩地的發(fā)生率分別為5.75%、4.83%)的兩倍多，表明高原低體重兒發(fā)生率顯著高于我國其他地區(qū)。另外，在這204例低體重兒中僅在圍產期內就死亡(死胎、死產、新生兒死亡)49例，死亡率達24.02%，更是遠遠高于內地，如長春的低體重圍產兒死亡率為8.4%。(注：廖智慧、黃志峰：《高原低體重兒及有關因素的調查研究》，載《西藏醫(yī)藥雜志》1997年第4期。)
雖然低氧環(huán)境確實不利于胚胎的生長發(fā)育，容易導致低體重兒比例增加，但與其他民族相比，世居高原的藏族通過漫長的進化過程，特別在生產力和醫(yī)療水平都很低下的情況下，長期經受著惡劣環(huán)境的自然選擇，不斷淘汰掉不適應高原環(huán)境的個體，通過長期的遺傳和變異，今天生活在高原上的藏族群體從形態(tài)到功能都已基本適應了高原環(huán)境，(注：云登卓瑪、扇敏娜、卓嘎、Susan Niermeyer：《拉薩市藏、漢族胎兒生長發(fā)育比較》，載《西藏醫(yī)藥雜志》1997年第2期，第7頁。)即與非世居高原的民族相比，世居高原的藏族具備了對低氧環(huán)境的遺傳性適應能力，可以代償低氧對胚胎發(fā)育的影響。這種對低氧環(huán)境的群體適應和遺傳適應可以說為藏族的優(yōu)生提供了最好的生物學條件與可能。
如果在社會環(huán)境中也能提供完善的優(yōu)生學機構與服務，則優(yōu)生在高原的藏族婦女中完全可以實現。國內的研究不僅證實了與移居高原的后代相比，世居藏族在胎兒期已出現低氧適應優(yōu)勢，(注：鐘天樂：《高原胎盤的巨體檢測和組織學計量觀察》，載《中華婦產科雜志》1983年第3期。)而且顯示在高原環(huán)境下出生的藏族新生兒之體重、身長和頭圍均高于同一海拔高度出生的漢族新生兒。(注：云登卓瑪、扇敏娜、卓嘎、Susan Niermeyer：《拉薩市藏、漢族胎兒生長發(fā)育比較》，載《西藏醫(yī)藥雜志》1997年第2期，第7頁。)另外，在社會經濟環(huán)境相對較好的拉薩地區(qū)，藏族新生兒出生平均體重與平原地區(qū)出生的新生兒平均體重已相接近。(注：鄧西平等：《3939名藏漢族新生兒出生體重的統(tǒng)計分析》，載《高原醫(yī)學雜志》1989年第1期。)
從歷史上看，藏民族的各種生活習俗中也包含了許多與優(yōu)生學觀點或要求相一致的內容，如堅決反對近親結婚。西藏地區(qū)的藏族有一個優(yōu)良傳統(tǒng)，那就是禁止同一祖先的后代通婚，如若發(fā)現違犯者，輕則將其驅出本莊園，重則裝入牛皮袋扔到河里淹死。在許多農牧區(qū)流傳著這樣的說法：“人是骨頭和肉組成的，骨頭是父親留下來的，肉是母親給的，骨頭是永遠不能改變的，所以父系親屬永遠不能通婚，而肉是可以改變的，所以母系親屬傳到7代以后，便可通婚。”這種遠血緣婚姻形式，有利于促進藏族人口素質的提高。(注：張路、張梅：《中國藏族人口的發(fā)展變化》，載《中國藏學》1988年第2期。)甘肅藏族由于禁止近親和3代以內旁系血親的婚配，因此出生的嬰兒很少有畸形、癡呆等現象。(注：結古乃·桑杰：《甘肅藏族人口婚姻家庭狀況》，載《中國藏學》1994年第3期。)
藏族這種禁止近親結婚的習俗在其他欠發(fā)達地區(qū)的民族中是很少見的，我們常見到包括漢族在內的一些民族因近親結婚而釀成的惡果，后代中智力與身體有缺陷的發(fā)生率遠遠高于非血緣婚，這種生育只能稱為劣生。
另外，還要指出：在以自然生育模式為主流的背后，藏族中仍隱含了一些控制或節(jié)制生育的思想與手段，這與現代優(yōu)生學提倡的少生促進優(yōu)生的觀念相吻合。當然，這一部分想節(jié)制生育的藏族主要出于經濟的原因，過多的生育大大加重了一些貧困家庭的負擔，為了減輕生存的壓力，自然產生了節(jié)制生育的念頭。不僅如此，他們實現節(jié)制生育的具體方法也實用而有效，主要的可歸納為三種：一是晚婚，通過晚婚達到晚育從而少育的目的。二是家庭中兄弟多的常只留1人在家娶妻生子，其余的多到寺廟當喇嘛(當然，另有一部分會招贅到女家為婿)，而西藏盛行的藏傳佛教大多不允許教中僧尼與世俗男女婚配，使大批具備生育能力的成年男女與生育行為分離，自然使人口數量得到控制。三是藥物避孕。據近人研究，藏、彝、傣等民族很早就知道某些藥物有避孕的效果，并進行了使用。(注：方鐵：《南方古代少數民族婚育習俗面面觀》，載《民族藝術研究》1999年第1期。)
最后強調的是，優(yōu)生學的實踐雖能使藏族社會獲得更多身體和智力優(yōu)異的嬰兒，但同樣重要的是對這些先天素質優(yōu)異之后代的教育與培養(yǎng)，特別在嬰幼兒時期的教育是關鍵，既不僅要優(yōu)生，還要優(yōu)育。只有這樣，才能真正使藏民族的整體素質不斷提高。換句話說，優(yōu)生優(yōu)育是一個民族騰飛的必由之路。