提出和探索馬克思主義哲學(xué)研究中的重大理論問題
堅持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，需要提出和探索新的重大的理論問題和現(xiàn)實問題，需要從“問題中的哲學(xué)”升華出“哲學(xué)中的問題”。“每個人的自由發(fā)展”與“一切人的自由發(fā)展”的關(guān)系，馬克思主義哲學(xué)的“現(xiàn)實性”與“超越性”關(guān)系，以及馬克思主義哲學(xué)的理論來源與馬克思主義哲學(xué)的“本真精神”的關(guān)系，既是重大的“哲學(xué)中的問題”，又是對我們時代的“問題中的哲學(xué)”的升華。探索“哲學(xué)中的問題”所蘊含的“問題中的哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)研究的重要的方法論原則。
關(guān)鍵詞： 新哲學(xué) 核心主題 超越性 哲學(xué)遺產(chǎn)
一、新世界與新哲學(xué)
堅持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的首要前提，是準(zhǔn)確地和深刻地理解馬克思主義哲學(xué)。這包括：怎樣理解馬克思主義哲學(xué)實現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大革命？馬克思主義開辟了什么樣的哲學(xué)道路？這條道路要求其后繼者如何堅持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)？
陳先達的文章（以下簡稱“陳文”）開宗明義，提出馬克思主義哲學(xué)既是“哲學(xué)的變革”，又是“變革的哲學(xué)”；它不僅重視“哲學(xué)中的問題”，更重視 “問題中的哲學(xué)”。這二個基本命題的概括具有豐富的思想內(nèi)涵。前者，是對馬克思主義的哲學(xué)革命的基本含義的概括；后者，則是對馬克思主義開辟的哲學(xué)道路的根本性理解。也許正因如此，“陳文”的標(biāo)題是《哲學(xué)中的問題與問題中的哲學(xué)》。
關(guān)于馬克思的哲學(xué)革命，“陳文”明確提出，馬克思的“哲學(xué)的變革”，源于他所創(chuàng)建的“變革的哲學(xué)”，即：馬克思的哲學(xué)是為“變革現(xiàn)實資本主義，為人類解放宗旨的需要而產(chǎn)生的哲學(xué)”，“為創(chuàng)立新的世界而奮斗的哲學(xué)”。在馬克思這里，創(chuàng)建“新哲學(xué)”，與創(chuàng)立“新世界”是一致的；更為準(zhǔn)確地說，創(chuàng)立“ 新世界”，才是馬克思創(chuàng)建“新哲學(xué)”的根據(jù)和目的。從創(chuàng)建“新世界”出發(fā)論述馬克思的“哲學(xué)的變革”，這是“陳文”探索馬克思的“哲學(xué)的變革”的立足點和出發(fā)點。
在關(guān)于馬克思的“哲學(xué)的變革”的論述中，“陳文”提出了三個層次的基本觀點：其一，馬克思主義哲學(xué)是“改變世界”的“世界觀”，而不是“為各門科學(xué)提供最終的解釋權(quán)”的“哲學(xué)”，這是新哲學(xué)與舊哲學(xué)的根本區(qū)別；其二，馬克思和恩格斯是為創(chuàng)建“新世界”而奮斗的“另一種類型的哲學(xué)家”，而不是以“解釋世界”為目的的“經(jīng)院哲學(xué)家”，這是兩種類型的哲學(xué)家的根本區(qū)別；其三，馬克思主義哲學(xué)研究者應(yīng)該把哲學(xué)研究作為“參與實際活動的一個不可分割的組成部分 ”，而不能“走經(jīng)院哲學(xué)家的道路”，這是兩條哲學(xué)道路的根本區(qū)別。
在當(dāng)代中國的哲學(xué)研究中，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，長期以來存在兩種傾向：一是以從總體上否定傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)為前提，把馬克思主義哲學(xué)描述成離開人類文明發(fā)展大道的宗派主義；二是以從總體上否定馬克思主義的哲學(xué)世界觀及其所開辟的哲學(xué)道路為前提，把傳統(tǒng)哲學(xué)或現(xiàn)代西方哲學(xué)視為哲學(xué)的“正路”。其中蘊含的一個重大問題，就是“陳文”所提出的“哲學(xué)中的問題”與“問題中的哲學(xué)”及其相互關(guān)系。針對上述兩種傾向，以“陳文”所提出的這個重大問題為聚焦點，有三個問題需要深入討論。
第一，如何看待“哲學(xué)中的問題”以及哲學(xué)家們對“哲學(xué)中的問題”的研究。
“哲學(xué)中的問題”作為“哲學(xué)研究范疇的問題”，作為“真正形而上的問題”，是“具有普遍性的哲學(xué)問題”。按照這種解釋，“真正”的哲學(xué)研究，就應(yīng)當(dāng)是對“哲學(xué)中的問題”的研究。如果應(yīng)當(dāng)這樣看待“哲學(xué)中的問題”以及哲學(xué)家對“哲學(xué)中的問題”的研究，那么，就需要澄清下述幾個問題：其一，充分肯定哲學(xué)史上中、外哲學(xué)家們關(guān)于“哲學(xué)中的問題”的研究工作及其所獲得的成果，而不是簡單地以“經(jīng)院哲學(xué)”之名而籠統(tǒng)地予以否定；其二，充分肯定這些研究成果所具有的獨立的理論意義和學(xué)術(shù)價值，并在相對獨立的意義上繼續(xù)相關(guān)的研究工作；其三，鼓勵和引導(dǎo)當(dāng)代中國的哲學(xué)工作者從“問題中的哲學(xué)”升華為“哲學(xué)中的問題”，但并不排斥某些哲學(xué)工作者注重研究“哲學(xué)中的問題”，專注于“真正形而上的問題”?！罢軐W(xué)中的問題”研究的重要性在于，為我們從“問題中的哲學(xué)” 升華為“哲學(xué)中的問題”，并進而深化對“哲學(xué)中的問題”的研究，提供了不可或缺的理論資源。這些理論資源是哲學(xué)家以哲學(xué)方式面向現(xiàn)實的基本前提。
第二，如何看待“問題中的哲學(xué)”以及哲學(xué)家們對“問題中的哲學(xué)”的研究。
關(guān)于“問題中的哲學(xué)”，“陳文”認(rèn)為“這不是直接的哲學(xué)問題，而是形而下的問題，是需要哲學(xué)家從中捕捉的問題”。從當(dāng)代中國的哲學(xué)研究的狀況看，也存在兩種傾向：一是“陳文”指出并深刻剖析的“重視哲學(xué)中的問題而輕視問題中的哲學(xué)”；二是缺乏應(yīng)有的“哲學(xué)中的問題”的問題意識，缺乏應(yīng)有的關(guān)于 “哲學(xué)中的問題”的理論資源，因而造成同樣值得關(guān)切的一種較為普遍的現(xiàn)象，即以研究“問題中的哲學(xué)”之名，實際上是在非哲學(xué)的層次上提出問題和分析問題。缺乏對“哲學(xué)中的問題”的真正的理論興趣和艱苦的理論探索，在相當(dāng)程度上阻滯了對“問題中的哲學(xué)”的拓展與深化。
第三，如何看待“哲學(xué)中的問題”與“問題中的哲學(xué)”的相互關(guān)系，以及與此相關(guān)聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的相互關(guān)系。
“哲學(xué)中的問題”歸根結(jié)底是源于“問題中的哲學(xué)”，因此，注重“哲學(xué)中的問題”的哲學(xué)家，只能在“歷史視野”與“時代狀況”的撞擊中研究“哲學(xué)中的問題”，只能以自己時代的生存狀況和生活體驗為背景來研究“哲學(xué)中的問題”，而不可能是脫離時代的純粹的玄思和遐想。哲學(xué)理論和哲學(xué)思維的時代性，對于我們理解“哲學(xué)中的問題”與“問題中的哲學(xué)”的相互關(guān)系，并由此理解馬克思主義哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的相互關(guān)系，具有重要的啟示作用：其一，任何一種真正的哲學(xué)理論，從根本上說，都不可能是單純地形成于“哲學(xué)中的問題”，而總是不同程度地形成于“問題中的哲學(xué)”，因此，哲學(xué)研究的一個重要的方法論原則，應(yīng)當(dāng)是自覺地探索、澄明“哲學(xué)中的問題”所隱含的“問題中的哲學(xué)”。在何種程度上挖掘出“哲學(xué)中的問題”所隱含的“問題中的哲學(xué)”，才能在何種程度上把握到“哲學(xué)中的問題”。其二，正是由于“哲學(xué)中的問題”總是隱含著特定的“問題中的哲學(xué)”，因此，每個時代的哲學(xué)都具有某種廣泛而深刻的一致性。如何以“哲學(xué)中的問題”與“問題中的哲學(xué)”來區(qū)分馬克思主義哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，是一個需要進一步探討的問題。其三，馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的原則性分歧，從根本上說，在于關(guān)注什么樣的“問題中的哲學(xué)”，怎樣關(guān)注“問題中的哲學(xué)”，以及如何回答“問題中的哲學(xué)”。馬克思和恩格斯所關(guān)注的“問題中的哲學(xué)”，是“變革現(xiàn)實資本主義”問題，是“人類解放”問題，是“創(chuàng)立新的世界”問題。這應(yīng)當(dāng)是馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的原則區(qū)別，因而也是堅持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的立足點和出發(fā)點。
二、核心主題與核心命題
馬克思所要創(chuàng)建的“新世界”究竟是一個什么樣的世界？這不僅關(guān)系到對“新世界”的理解，而且關(guān)系到對“新哲學(xué)”的理解。葉汝賢的文章（以下簡稱“葉文”）從探索馬克思的“核心主題”和《共產(chǎn)黨宣言》關(guān)于未來社會即“新世界”的“核心命題”入手，討論了“新世界”與“新哲學(xué)”的關(guān)系?！叭~文”提出，馬克思終生探索的“核心主題”就是“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”；而《共產(chǎn)黨宣言》關(guān)于未來社會的“核心命題”，正是馬克思的“核心主題”。
關(guān)于馬克思終生探索的“核心主題”和《共產(chǎn)黨宣言》的“核心命題”，“葉文”提出和探索了一系列重要的理論問題，其中最為重要的問題是：“每個人的自由發(fā)展”與“一切人的自由發(fā)展”，究竟誰是誰的條件？這是一個關(guān)系到社會主義和整個共產(chǎn)主義運動的本質(zhì)的問題，但又是一個長期以來理論界未予深入討論的問題。這種狀況既影響了對最根本的“哲學(xué)中的問題”即馬克思主義世界觀的研究，也影響了對最重大的“問題中的哲學(xué)”即社會主義本質(zhì)的研究?！叭~文”提出，“《宣言》以‘每個人的自由發(fā)展’來界定社會主義，深刻地表明了社會主義的本質(zhì)特征，從根本上把社會主義同一切舊社會區(qū)別開來”。對此，我深以為然。
“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，這個命題所內(nèi)蘊的深刻的歷史內(nèi)涵在于，它表明了人在兩種不同性質(zhì)的“共同體”中的存在方式，以及兩種不同性質(zhì)的“共同體”所決定的人的發(fā)展?fàn)顩r。這兩種不同性質(zhì)的共同體，就是馬克思所說的“虛假的共同體”與“真正的共同體”。社會主義是以“作為個人的個人”所構(gòu)成的“真正的共同體”去代替“作為階級的成員”的“虛假的共同體” ?！疤摷俚墓餐w”是凌駕于個人之上的，因而不可能實現(xiàn)“每個人的自由發(fā)展”；而“真正的共同體”是個人發(fā)展的形式，個人是發(fā)展的主體，因而才能實現(xiàn)“每個人的自由發(fā)展”，并從而實現(xiàn)“一切人的自由發(fā)展”。
“葉文”對于深刻理解馬克思的“核心主題”和《宣言》的“核心命題”，以及深入理解和落實“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，都富于啟發(fā)性和建設(shè)性的意義。但是，無論是從“哲學(xué)中的問題”的角度，還是從“問題中的哲學(xué)”的角度，對于“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”這個“核心命題”、對于“ 以人為本”這個“核心理念”，學(xué)術(shù)界仍有廣闊的理論探討的空間。
從“哲學(xué)中的問題”看，究竟是什么樣的理論困難阻礙我們對“每個人”與“一切人”的相互關(guān)系的馬克思主義的理解？為什么人們往往把“一切人的自由發(fā)展”視為“每個人的自由發(fā)展”的條件，而不是“把每個人的自由發(fā)展”視為“一切人的自由發(fā)展”的條件？這是否需要我們重新理解和闡釋“人”、“歷史”、“社會”、 “文化”、“發(fā)展”這些最基本的哲學(xué)范疇？在“每個人”與“一切人”的關(guān)系中，既包含著個人與個人、個人與共同體、個人與一切人的關(guān)系，也包含著個人與歷史、個人與文化、個人的獨立性與依存性等更為深層的矛盾關(guān)系。人作為歷史的、文化的存在，總是被歷史、文化所規(guī)范的，而“文化”的突出特征之一是它對個人的“偏離”，即以普遍性的方式“消解”其個性。在對歷史的文化內(nèi)涵的反思中，我們會更深刻地理解，為什么馬克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)” 。在我看來，正是從實現(xiàn)“每個人的自由發(fā)展”出發(fā)，馬克思把他的哲學(xué)批判從“揭穿”“人的自我異化的神圣形象”，轉(zhuǎn)向“揭露具有非神圣形象的自我異化”，深切地展開了他對“法”和“政治”的批判，也就是對資本主義的批判。馬克思的哲學(xué)批判，是要把“資本”的獨立性和個性變成人的獨立性和個性，也就是實現(xiàn)“每個人的自由發(fā)展”。這是馬克思的“核心主題”的具體體現(xiàn)。
在當(dāng)代詮釋馬克思的“核心主題”和《宣言》的“核心命題”，無法回避的最為重大的“問題中的哲學(xué)”是市場經(jīng)濟和現(xiàn)代化問題。市場經(jīng)濟并非僅僅是一種經(jīng)濟學(xué)意義上的資源配置方式，更是一種哲學(xué)意義上的人的存在方式。這就是馬克思所說的人的存在的第二種歷史形態(tài)，即“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的存在方式。人的這種存在方式顯示了自身的二重性：人從“依附性”的存在而實現(xiàn)了“獨立性”的存在，然而，人的這種“獨立性” 又是“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的，以至于學(xué)者們以“物化的時代”來概括當(dāng)代人的存在方式；人的真正的獨立性即“每個人的自由發(fā)展”，既要現(xiàn)實地超越“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的生存狀態(tài)，又必須以馬克思所說的“第二大形態(tài)”所形成的“ 普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”為基礎(chǔ)。同樣，人在現(xiàn)代化的過程中，人的“一切社會關(guān)系”獲得了現(xiàn)實性，但又造成了國內(nèi)外學(xué)者在現(xiàn)代化的反省中所確認(rèn)的人與他人、人與社會、人與自然、人與自我的“疏離”。這表明，針對市場經(jīng)濟和現(xiàn)代化進程所產(chǎn)生的嚴(yán)峻問題而提出的“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，就其所內(nèi)蘊的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”而言，遠(yuǎn)不止是具體的政策性問題，而且包括既推進市場經(jīng)濟又超越市場經(jīng)濟、既推進現(xiàn)代化又反省現(xiàn)代化的哲學(xué)理念問題。由此，“問題中的哲學(xué)”就升華為“哲學(xué)中的問題”：我們現(xiàn)在究竟需要什么樣的哲學(xué)理念？這是當(dāng)代中國的根本性的價值選擇和價值排序問題，因而也是當(dāng)代中國的最根本的實踐理念問題。
三、現(xiàn)實性與超越性
由“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”這個“核心主題”所展開的整個馬克思主義哲學(xué)，不僅具有真實的“現(xiàn)實性”，而且具有不容否認(rèn)和不容忽視的“超越性”。那么，為什么“較長時間以來，在中國的馬克思主義哲學(xué)研究中，一直存在著這樣一種強勢的觀念，即認(rèn)定馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是現(xiàn)實的而非超越的”呢？這是張曙光的文章（以下簡稱“張文”）所提出和探索的問題。
從實踐的觀點看馬克思主義哲學(xué)的超越性，首先需要回答究竟如何理解馬克思主義哲學(xué)的“實踐”范疇?！皬埼摹钡淖罡粏l(fā)性的觀點在于，他認(rèn)為馬克思“把人類生存的永恒事實給予了歷史性的理解，這種歷史性的理解是現(xiàn)實的，也是超越的，因為它們就是人的歷史性實踐活動本身的兩重性；這兩重性既不可分割地聯(lián)系在一起，而又能夠相對地分化開來并呈現(xiàn)出極大的張力。所以，我們看到，當(dāng)馬克思以此為自己的思想方法展開其理論研究時，他的思想的運思，便一直在人們具體特殊的實踐活動方式與人類生成發(fā)展的總體性的歷史這兩個向度之間反復(fù)展開；它不斷地深入到人類歷史的過去和未來之中，又從過去和未來返回到當(dāng)下的歷史境遇，從而不斷地深化著對于人類命運問題，尤其是現(xiàn)代人命運問題的認(rèn)識和解答”。在“張文”的這種解釋中，“實踐”已經(jīng)不僅僅是某種被解釋的對象，而且被升華為某種特殊的解釋原則，即以實踐的觀點去解釋馬克思主義哲學(xué)的超越性。在我看來，實踐觀點作為解釋原則，應(yīng)當(dāng)具有更為重大、更為基礎(chǔ)和更為廣泛的地位和作用——它應(yīng)當(dāng)是馬克思主義哲學(xué)的世界觀，即：馬克思主義哲學(xué)是以實踐論的世界觀去看待人與世界的關(guān)系，從而把人與世界的關(guān)系理解為否定性的統(tǒng)一關(guān)系。正是這種關(guān)系構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實性與超越性相統(tǒng)一的實踐基礎(chǔ)。
從實踐的觀點看馬克思主義哲學(xué)的超越性，還必須回答作為理論的哲學(xué)與實踐之間究竟是何關(guān)系？在通常的解釋中，總是把理論的功能歸結(jié)為對實踐的“指導(dǎo)”作用；而理論之所以能夠“指導(dǎo)”實踐，則在于理論正確地反映了客觀事物及其規(guī)律。在這種解釋中，理論的根本特性就在于其“現(xiàn)實性”（正確地反映了客觀事物及其規(guī)律）；理論的根本功能則在于其“指導(dǎo)”作用（以合乎規(guī)律的認(rèn)識指導(dǎo)人的實踐活動）。應(yīng)當(dāng)說，正是由于僅僅把理論對實踐的關(guān)系歸結(jié)為“指導(dǎo)”作用，造成了“張文”所指認(rèn)的那種普遍現(xiàn)象——只承認(rèn)馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實性，而否認(rèn)馬克思主義哲學(xué)的超越性。
在對理論與實踐的相互關(guān)系的理解中，最主要的問題是忽視甚至無視理論的批判功能，而這恰恰是作為理論的馬克思主義哲學(xué)的最根本的特性。馬克思一再強調(diào)，辯證法在本質(zhì)上是批判的、革命的，他的理論是“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”。理論與實踐的相互關(guān)系，不僅僅是理論對實踐的“指導(dǎo)”作用，更為重要的是理論對實踐的“批判”作用。伽達默爾在其《贊美理論》一文中突出地強調(diào)，“理論是實踐的反義詞”，“理論就是對實踐的反駁”。理論作為實踐的“反義詞”，它對實踐的關(guān)系，是一種否定性的統(tǒng)一關(guān)系，因而是對實踐的“反駁”。這才是理論的最根本的“超越性”。
理論的這種“超越性”，從根本上說，仍然是源于理論自身的基礎(chǔ)——實踐——的超越性。實踐作為人對世界的否定性的統(tǒng)一活動，它要把現(xiàn)實變?yōu)榉乾F(xiàn)實，把非現(xiàn)實（理想）變?yōu)楝F(xiàn)實。這就是實踐的目的性要求，也就是實踐的超越性。源于實踐的理論，集中地體現(xiàn)了實踐的目的性、理想性要求，因而理論總是否定既有的實踐，在對實踐的“反駁”中把人類的實踐活動推向新的領(lǐng)域和新的層次。
理論對實踐的“反駁”，從根本上說，是對實踐活動的價值排序，也就是對實踐的“選優(yōu)”活動。現(xiàn)代哲學(xué)的具有革命性的根本特征，就在于它從“層級性的追求”，轉(zhuǎn)向了“順序性選擇”。在傳統(tǒng)哲學(xué)的層級性追求中，作為理論的哲學(xué)，就成為“陳文”所指出的凌駕于科學(xué)之上的“永恒不變的抽象原則”；而在現(xiàn)代哲學(xué)的順序性選擇中，作為理論的哲學(xué)就構(gòu)成了對實踐的“反駁”，也就是以價值排序的方式對實踐進行選擇?！盀閯?chuàng)立新的世界而奮斗”的馬克思主義哲學(xué)，正是以“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”為根本的出發(fā)點，對人們的諸種實踐活動進行批判性的反思，并進而為實現(xiàn)這一“核心主題”的理想目標(biāo)而作出最為合理的順序性選擇和安排。在我看來，這是馬克思主義哲學(xué)的“超越性”的最深層的依據(jù)。
四、重新解讀與重新領(lǐng)悟
長期以來，我們一直肯定“德國古典哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的直接理論來源”。但是，究竟何謂“德國古典哲學(xué)”？德國古典哲學(xué)之于馬克思主義哲學(xué)的真實意義究竟是什么？馬克思主義創(chuàng)始人究竟如何“解讀”德國古典哲學(xué)？這些具有重大意義的理論問題，雖然一直得到人們的關(guān)注，但在一些關(guān)鍵問題上，尚缺少令人信服和富于啟發(fā)性的研究成果。俞吾金的文章（以下簡稱“俞文”）的出發(fā)點是：“對德國古典哲學(xué)遺產(chǎn)的重新解讀將會導(dǎo)致對馬克思主義哲學(xué)的本真精神的重新領(lǐng)悟”。通過“重新解讀”德國古典哲學(xué)遺產(chǎn)而“重新領(lǐng)悟”馬克思主義哲學(xué)的本真精神，這個主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一項長期的理論研究工作。
“俞文”的切入點是德國古典哲學(xué)“范圍”的界定問題，具體言之，就是費爾巴哈哲學(xué)是否屬于“德國古典哲學(xué)的問題”。 “俞文”在考證和分析恩格斯的有關(guān)論述的基礎(chǔ)上提出：“在恩格斯的語境中，德國古典哲學(xué)指稱的是康德、費希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)，費爾巴哈的哲學(xué)不包括在里面”。這個結(jié)論向馬克思主義哲學(xué)的研究者提出兩個重大問題：其一，“既然費爾巴哈哲學(xué)不包括在德國古典哲學(xué)范疇中，那究竟如何準(zhǔn)確評價費爾巴哈哲學(xué)在馬克思恩格斯哲學(xué)思想形成發(fā)展中的歷史作用呢”？其二，不包含費爾巴哈的德國古典哲學(xué)對于馬克思恩格斯所創(chuàng)立的新哲學(xué)的主要意義在哪里？究竟應(yīng)該怎樣概括和表述以德國古典哲學(xué)為主要理論來源的馬克思主義哲學(xué)？
這里首先討論 “如何準(zhǔn)確評價費爾巴哈哲學(xué)在馬克思恩格斯哲學(xué)思想形成中的歷史作用”問題?！坝嵛摹蓖怀鰪娬{(diào)的是，“費爾巴哈的唯物主義并不是通向馬克思的歷史唯物主義的路徑”，在馬克思的“思想發(fā)展歷程中，并不存在著他接受費爾巴哈的唯物主義影響后，從對自然的研究轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣v史研究，或從唯物主義辯證法轉(zhuǎn)向歷史唯物主義的過程”，“用費爾巴哈式的唯物主義去改造和提升黑格爾式的辯證法是不可能的”，“在馬克思自己的解釋路徑中，費爾巴哈唯物主義的作用并不是根本性的、決定性的”。
“俞文”的這些基本認(rèn)識，對于深入探討費爾巴哈與馬克思恩格斯的關(guān)系，提出了一系列重要的理論問題：一是能否從費爾巴哈的唯物主義通向馬克思的歷史唯物主義，二是能否從費爾巴哈的唯物主義而改造和提升黑格爾的辯證法，三是費爾巴哈的唯物主義對于馬克思恩格斯創(chuàng)立的新哲學(xué)是否具有根本性的、決定性的作用。顯而易見，“俞文”對這些問題的回答是否定的。但是，究竟如何評價費爾巴哈的“歷史作用”？這仍然是一個需要探討的問題。
如果借用“俞文”的“后德國古典哲學(xué)”的提法來探討費爾巴哈的 “歷史作用”，我們可以比較明確地討論一個具有重大意義的理論問題，即：在從康德到黑格爾的“整個運動的完成”之后，“費爾巴哈哲學(xué)在馬克思恩格斯哲學(xué)思想形成發(fā)展中的歷史作用”究竟是什么？在我看來，恩格斯在他的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中已經(jīng)給出了系統(tǒng)的、明確的回答。恩格斯提出，費爾巴哈“在好些方面是黑格爾哲學(xué)和我們觀點之間的中間環(huán)節(jié)”，“在我們的狂飆時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以及任何其他哲學(xué)家都大” 。那么，這個“中間環(huán)節(jié)”的“歷史作用”是什么？為什么費爾巴哈比“任何其他哲學(xué)家”對馬克思恩格斯的影響“都大”？恩格斯認(rèn)為，“作為從康德以來的整個運動的完成的哲學(xué)”，黑格爾哲學(xué)的真實意義和革命性，“在于全面徹底否定了關(guān)于人的思維和行為的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”。這應(yīng)當(dāng)是整個德國古典哲學(xué)的最根本的哲學(xué)意義。然而，“為什么徹底革命的思維方法竟產(chǎn)生了極其溫和的政治結(jié)論”？這又應(yīng)當(dāng)是整個德國古典哲學(xué)的最根本的問題。正是從這個最根本的問題出發(fā)，恩格斯闡述了費爾巴哈哲學(xué)這個“中間環(huán)節(jié)”的“歷史作用”。恩格斯指出，“在當(dāng)時的理論的德國，有實踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治”。正是 “對現(xiàn)存宗教進行斗爭的實踐要求，把大批堅決的青年黑格爾分子推回到英國和法國的唯物主義”。恩格斯說，“這時，費爾巴哈的《____的本質(zhì)》出版了。它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上寶座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在馬克思恩格斯“脫離”黑格爾哲學(xué)中的作用。
恩格斯在充分肯定費爾巴哈哲學(xué)的“解放作用”的同時，尖銳地提出一個問題，即：“費爾巴哈提供的強大推動力怎么能對他本人毫無結(jié)果呢？”恩格斯說，“理由很簡單，因為費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實的自然界或關(guān)于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西?！?因此，我贊同“俞文”的這個觀點：從費爾巴哈的唯物主義既不能直接走向馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義，也不直接從黑格爾的辯證法走向馬克思創(chuàng)立的以歷史唯物主義為根基和內(nèi)涵的辯證法。馬克思所創(chuàng)立的歷史唯物主義，不是源于唯物主義的費爾巴哈哲學(xué)，反而是源于唯心主義的從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)。這其中的奧妙就在于，從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他們所處的時代的最重大的時代性問題。由此我們可以討論，馬克思在“從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)中究竟汲取了什么？”
“俞文”認(rèn)為，從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)，引起馬克思關(guān)注的主要有六個問題： “人”的問題，“市民社會”問題，“實踐”問題，“自在之物”問題，“歷史意識”問題和“自由”問題。毫無疑問，“俞文”所概括的正是德國古典哲學(xué)所面對的最為重大的“問題中的哲學(xué)”。但是，究竟如何看待馬克思從德國古典哲學(xué)、特別是黑格爾哲學(xué)中所繼承的辯證法的理論遺產(chǎn)，還是一個需要深入討論的問題?！?俞文”集中地在“歷史意識”的“平臺”上來論述馬克思對德國古典哲學(xué)的辯證法思想的解讀，這不僅是富有新意的，而且是觸及實質(zhì)的。在黑格爾看來，他所構(gòu)建的內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的絕對精神的自我運動和自我認(rèn)識的辯證法，并不是某種抽象的思維的自我運動，而是個體理性認(rèn)同普遍理性的精神歷程，是“全體的自由性”與“各個環(huán)節(jié)的必然性”的統(tǒng)一過程，因而是個體實現(xiàn)自由的過程。這不是人們通常所解釋的“概念辯證法”，而是以人類思想運動的邏輯而展現(xiàn)的人類尋求自由的邏輯，是一種在人類思想史上具有里程碑意義的“歷史意識”的內(nèi)涵邏輯。馬克思從德國古典哲學(xué)、特別是黑格爾哲學(xué)的辯證法思想中，最重要的是汲取了這種具有“歷史意識”的內(nèi)涵邏輯，并將其改造為“歷史唯物主義”的內(nèi)涵邏輯—— 以“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”為其理論內(nèi)涵的邏輯。這才是馬克思恩格斯所創(chuàng)建的本體論、認(rèn)識論和辯證法“三者一致”的內(nèi)涵邏輯，即作為歷史的內(nèi)涵邏輯的歷史唯物主義。這種歷史唯物主義，也就是具有豐富的歷史內(nèi)涵的辯證法。
探索“俞文”所討論的馬克思對德國古典哲學(xué)遺產(chǎn)的解讀問題，給予我們的最重要的啟示是，研究哲學(xué)，既需要切實地考證和分析“哲學(xué)中的問題”，更需要揭示“哲學(xué)中的問題”所隱含的“問題中的哲學(xué)”。從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)之所以能夠為馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義提供豐富的理論資源，從根本上說，就在于德國古典哲學(xué)是“法國革命的德國理論”，就在于它以“最抽象”的形式表達了“最現(xiàn)實”的人類生存狀況。拋開德國古典哲學(xué)所隱含的“問題中的哲學(xué)”，僅僅把它看成“哲學(xué)中的問題”，就不可能真正理解德國古典哲學(xué)及其真實意義。同樣，作為“后德國古典哲學(xué)”的費爾巴哈哲學(xué)，它之所以能夠?qū)︸R克思恩格斯創(chuàng)立新哲學(xué)產(chǎn)生巨大的“解放作用”，就在于它引發(fā)了馬克思恩格斯對“思想觀念統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”的西方主流思想的“顛覆性的破除”?！坝嵛摹钡闹匾獌r值在于，它實質(zhì)上是揭示了德國古典哲學(xué)所隱含的“問題中的哲學(xué)”，并進而論證了德國古典哲學(xué)對馬克思主義哲學(xué)的真實意義。不僅僅是從“問題中的哲學(xué)”升華為“哲學(xué)中的問題”，而且從“哲學(xué)中的問題”揭示出“問題中的哲學(xué)”，這應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)研究、特別是馬克思主義哲學(xué)研究的重要的方法論原則。