黑格爾法哲學(xué)再詮釋
[摘要] 黑格爾《法哲學(xué)原理》中，以及它與黑格爾其他著作之間，存在一些前后思想不甚一致的現(xiàn)象，主要集中在個(gè)體權(quán)利與國(guó)家終極權(quán)威的關(guān)系問(wèn)題上，其中最著名的就是他的“兩個(gè)凡是”命題，這也使他背上了一些惡名。有證據(jù)表明，黑格爾對(duì)國(guó)家神圣權(quán)威的無(wú)條件承認(rèn)和對(duì)普魯士專制國(guó)家的頌揚(yáng)，可能是由于出版檢查制度的威脅。若排除這種頌揚(yáng)和承認(rèn)，則黑格爾法哲學(xué)的思想就會(huì)顯得更為自洽和合理，從而能夠邏輯地勾勒出一個(gè)倫理憲政的理論體系。
一、黑格爾法哲學(xué)中的不可解
黑格爾是哲學(xué)大師里的大師，他是最龐大體系的構(gòu)建者，是最艱深理論的創(chuàng)立者。用麥金太爾的話說(shuō)，他也是倫理學(xué)的終結(jié)者。但是他并非總是敬仰的偶像，頂禮膜拜者固然甚眾，千夫所指也并非夸張。在英美文化圈中，黑格爾的形象并不高大，[1]對(duì)他的批評(píng)，主要集中在兩點(diǎn)上，一是對(duì)集權(quán)主義國(guó)家的鼓吹，[2]一是將個(gè)體自由置于從屬的地位，[3]而不是第一性的地位上。其實(shí)這二者是一個(gè)硬幣的兩面，而這正是西方主流的自由主義者們所最反感的意識(shí)形態(tài)，黑格爾之不售，也就在情理之中了。
黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)和權(quán)利哲學(xué)，集中地體現(xiàn)在其晚期的著作《法哲學(xué)原理》中，在后人根據(jù)他的講座內(nèi)容為其整理出版的《歷史哲學(xué)》中也有體現(xiàn)。在體現(xiàn)他的“客觀精神”學(xué)說(shuō)的這兩部著作里，存在著不少矛盾與不可解釋的地方，例如，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中一再激烈批評(píng)法國(guó)大革命，稱其為“破壞的怒潮”，似乎對(duì)法國(guó)革命持完全反對(duì)的態(tài)度，但在生活中又對(duì)拿破侖在歐洲的勝利歡欣鼓舞，將其盛贊為“馬背上的世界精神”，認(rèn)為他將法國(guó)的自由理念推向落后的德國(guó)、歐洲和整個(gè)世界。又例如，黑格爾時(shí)代的德意志或者說(shuō)普魯士，被普遍認(rèn)為絕非如黑格爾所說(shuō)是自由的最佳體現(xiàn)和完美的現(xiàn)代憲政社會(huì)，世界精神的頂峰，相反，普魯士國(guó)家被認(rèn)為是落后的、封建的、專制的、混亂的，與英法等國(guó)的文明相去甚遠(yuǎn)，對(duì)于這一點(diǎn)，黑格爾自己也并不否認(rèn)，他在《歷史哲學(xué)》中不僅謹(jǐn)慎地夸贊英國(guó)的自由，還大膽地預(yù)言美國(guó)的出現(xiàn)，預(yù)示著一個(gè)新的世界精神的領(lǐng)袖。而美國(guó)當(dāng)時(shí)的狀況，如缺乏中央集權(quán)的權(quán)威，沒有君主，沒有嚴(yán)格的等級(jí)制，混亂的自治等等，幾乎完全與黑格爾在《法哲學(xué)原理》中鼓吹的國(guó)家學(xué)說(shuō)相背離。還有，在《法哲學(xué)原理》的最初，黑格爾斷然聲稱個(gè)體權(quán)利是自由意志的直接定在，以財(cái)產(chǎn)權(quán)為主要表現(xiàn)的個(gè)體權(quán)利，是人之所以成為人，人之所以能夠被他人和社會(huì)尊重的第一要素，他甚至也承認(rèn)，存在某些不可剝奪的權(quán)利。但是到最后的章節(jié)中，他又?jǐn)嗳宦暦Q人的最高義務(wù)就是成為一個(gè)國(guó)家的公民，在國(guó)家面前，個(gè)人沒有權(quán)利可言，只要國(guó)家需要，可以任意地剝奪個(gè)人的任何東西，包括生命。以黑格爾一向的邏輯性和嚴(yán)密，這樣的矛盾可以說(shuō)是非常反常的。因此，不同的追隨者有的將其劃為自由主義者的陣營(yíng)，有的將其劃為保守主義的陣營(yíng)，皆因斷章取義而又無(wú)法解釋相反的說(shuō)法而已，因此最為穩(wěn)妥的方法，就是將黑格爾的法哲學(xué)思想劃歸一個(gè)不知名的地帶，既不保守，也不自由。
應(yīng)該說(shuō)黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)中最被詬病的，也是黑格爾最廣為人知的一句名言，就是他在《法哲學(xué)原理》中提出的一個(gè)命題：凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的。自由主義者們對(duì)黑格爾的最激烈批評(píng)，大多是從這句話出發(fā)的，它被視為沙文主義的口號(hào)，甚至是納粹的號(hào)角。[4]有人甚至聲稱，在斯大林格勒城外對(duì)戰(zhàn)的，就是黑格爾左派和右派。
這個(gè)命題之所以不可解釋，是因?yàn)榭陀^的分析者都傾向于認(rèn)為，從黑格爾嚴(yán)密構(gòu)建的整個(gè)哲學(xué)體系中，尤其是法哲學(xué)體系中，從其基本的思想脈絡(luò)來(lái)看，無(wú)法得出這一結(jié)論。[5]黑格爾法哲學(xué)的核心概念，如康德一樣，是“自由”，而法的形式基礎(chǔ)，是個(gè)體權(quán)利，或者說(shuō)自然權(quán)利。從這些基本理念出發(fā)，卻得到“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”這樣一個(gè)論斷，自由主義者們對(duì)此是無(wú)法理解且無(wú)法接受的。但是黑格爾的確擲地有聲地說(shuō)出了這句話，留給后人去揣摩爭(zhēng)論，也為自己的國(guó)家學(xué)說(shuō)和權(quán)利哲學(xué)帶來(lái)了很多的非難。
二、對(duì)不解的解除
但是近人的研究表明，黑格爾在發(fā)表的著作中所表明的觀點(diǎn)，并不一定完全反映他的真實(shí)思想，他的著作也許存在一個(gè)隱名的第二作者，就是出版檢察官。
一位德國(guó)學(xué)者Karl-Heinz Ilting在1972年到1973年間出版了四卷本的關(guān)于黑格爾法哲學(xué)的書，主要內(nèi)容是黑格爾的學(xué)生對(duì)黑格爾法哲學(xué)的講座筆記，以及這些筆記的內(nèi)容與正式發(fā)表的著作的內(nèi)容之間的比較。1983年，Ilting又出版了一本黑格爾法哲學(xué)講座筆記，那是黑格爾在前往柏林去之前，在海德堡大學(xué)講授法哲學(xué)的內(nèi)容。[6]Ilting認(rèn)為后一本書尤其重要，因?yàn)樗从沉撕诟駹栐诎亓种獾妮^為自由的文化氛圍內(nèi)的真實(shí)思想。這些沒有披露過(guò)的紀(jì)錄，甚至在該書被介紹到美國(guó)之后，也并沒有得到英美文化圈學(xué)者的充分重視。我國(guó)的研究者似乎對(duì)此也沒有加以重視。
Ilting的研究表明，黑格爾在講座中表達(dá)的思想，無(wú)論是《法哲學(xué)原理》發(fā)表前還是之后，都與著作中的表達(dá)存在一定的差距。例如，雖然黑格爾不能被稱為嚴(yán)格意義上的自由主義者，但他在講座中表現(xiàn)出對(duì)于法國(guó)革命所體現(xiàn)的自由主義的基本理念的贊同和傾向，并且強(qiáng)烈反對(duì)歐洲封建國(guó)家在拿破侖失敗后進(jìn)行的所謂歐洲重建的反動(dòng)政策。這些內(nèi)容都不見于著作，但在著作發(fā)表后的講座中都有出現(xiàn)。正相反的是，在著作中出現(xiàn)的頌揚(yáng)普魯士專制國(guó)家的威權(quán)的一些內(nèi)容，都不見于講座筆記。
這些明顯的不同的原因，根據(jù)Ilting的判斷，是由于著作出版前一年，即1819年，奧匈帝國(guó)首相頒布了一條法令，這條法令也適用于普魯士，它要求對(duì)所有大學(xué)教授的學(xué)術(shù)著作，作極為嚴(yán)格的出版審查。Ilting得出的結(jié)論是，正是這個(gè)原因，黑格爾不得不對(duì)自己的表述作一些變動(dòng)，以贏得審查官員的批準(zhǔn)。Ilting還援引了黑格爾的一封私人書信，間接地表達(dá)了這種憂慮。
他一一列舉了講座筆記和著作之間的不同，例如：
1、黑格爾在講座中說(shuō)，英國(guó)的君主立憲制度是好的，“只有內(nèi)閣對(duì)政府行為負(fù)責(zé)，君主是無(wú)責(zé)的?！薄霸谝粋€(gè)憲政國(guó)家內(nèi)，君主的人格是無(wú)關(guān)緊要的，因?yàn)榫髋c政府的客觀表現(xiàn)無(wú)關(guān)。”“君主就是負(fù)責(zé)說(shuō)‘是’的那個(gè)人，他要在i這個(gè)字母上加上一點(diǎn)?！盵7]所有這些內(nèi)容都不見于著作，相反，黑格爾在著作中大力鼓吹君主專制。[8]
我們可以在中譯本中進(jìn)行對(duì)照和尋找，例如，他說(shuō)“王權(quán)，即作為意志最后決斷的主觀性的權(quán)力，它把被區(qū)分出來(lái)的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個(gè)人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點(diǎn)?！盵9]“主權(quán)是整體的人格；符合自己的概念而存在的這種人格就是君主其人?！盵10]黑格爾在其著作中極力稱贊君主制，排斥民主制，并且用非?；靵y的語(yǔ)言批評(píng)人民主權(quán)的思想，他還聲稱君主的世襲制是最正確的，而君主的選舉制是最錯(cuò)誤的?？紤]到黑格爾在《歷史哲學(xué)》中曾經(jīng)盛贊北美洲（也就是美國(guó)）的共和制，同時(shí)預(yù)言美國(guó)代表未來(lái)的世界精神，[11]他的這些君主制的辯護(hù)詞似乎的確矛盾重重。也許《歷史哲學(xué)》是后人編輯出版的緣故，大多出自黑格爾講座的內(nèi)容，其中對(duì)于政制的觀點(diǎn)更為自由和中庸一點(diǎn)，并沒有絕對(duì)贊成或者排斥任何一種政治制度。
2、黑格爾在講座中說(shuō)，“國(guó)家的實(shí)在法可能會(huì)與理性完全背離，從而是非法的?！痹谄渲髦械谋硎鰟t是：“某些法的規(guī)定可能從當(dāng)時(shí)的環(huán)境和現(xiàn)行的法律制度來(lái)看，是完全合理的且適當(dāng)?shù)?，但在其絕對(duì)意義上說(shuō)，仍然是不法的、非理性的。例如羅馬私法中的一些規(guī)定。”[12]Ilting認(rèn)為這是一種策略，將普遍性的論斷轉(zhuǎn)為針對(duì)羅馬法的規(guī)定，是為了避免審查中的干涉，而且用語(yǔ)也顯得委婉的多。
3、在1817年發(fā)表的一篇文章中，黑格爾指出，法國(guó)革命所揭示的理念是，任何憲法只要與理性的法的原則相抵觸，就是無(wú)效的。他還指出，“人們必須將法國(guó)革命這一事件視為理性的憲法與試圖將其窒息的實(shí)在法和特權(quán)的斗爭(zhēng)?！彼€指出了封建制度的腐朽性，但是這些內(nèi)容都沒有出現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》一書中。
4、在著作的序言中，有這樣一句廣為流傳的格言：凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的。黑格爾的批評(píng)者將此視為機(jī)會(huì)主義的表現(xiàn)，是試圖將當(dāng)時(shí)的政治和法律制度描繪成理性的現(xiàn)實(shí)。但是這一著名的格言在其講座中有不同的面貌。在1824-1825年間的講座中，黑格爾指出他的“現(xiàn)實(shí)”一詞，具有特殊的含義，他說(shuō)：“世界上存在著不符合理性的事情，它的確存在，但它不是現(xiàn)實(shí)的?！?[13]
我們無(wú)從知曉黑格爾到底是不是完全因?yàn)槌霭鏅z查的原因才修改了出版著作中的內(nèi)容，也無(wú)從知曉是黑格爾自己修改了內(nèi)容，還是經(jīng)過(guò)審查人員的要求而進(jìn)行了修改，但是上述證據(jù)的確表明，被稱為最偉大的哲學(xué)家的哲學(xué)，或者說(shuō)，世界所了解的最偉大的哲學(xué)家的哲學(xué)，可能在某些部分并不是他最真實(shí)的意思表示。雖然這種歪曲并不是徹底的改頭換面，僅僅是在一些內(nèi)容上進(jìn)行了微調(diào)，不能完全等同于伽利略面對(duì)教會(huì)的威脅而放棄其對(duì)地心說(shuō)的批判，但是黑格爾的形象卻因此幾乎是徹底地改變了，他因此被許多人視為自由主義的極力反對(duì)者、集權(quán)國(guó)家的鼓吹者、個(gè)體權(quán)利的抹煞者、民主共和制度的蔑視者，我們幾乎可以肯定地說(shuō)，這是一個(gè)歷史的曲解。這一曲解的起始原因，就是針對(duì)大學(xué)教授學(xué)術(shù)著作的審查制度。這個(gè)制度從當(dāng)初的效果看是非常顯著的，鑒于黑格爾在哲學(xué)界、思想界的崇高地位和聲譽(yù)，鑒于他的思想影響了一大批德國(guó)乃至世界的追隨者，這一歪曲的影響可能是深遠(yuǎn)的，它可能對(duì)于普魯士君主的利益而言是正面的，但是對(duì)于思想的發(fā)展，甚至間接來(lái)說(shuō)，德國(guó)憲政制度的建立問(wèn)題，都有著不可低估的負(fù)面影響。也許夸張一點(diǎn)說(shuō)，出版審查，閹割掉了黑格爾法哲學(xué)中最核心的思想，就是國(guó)家應(yīng)該是真實(shí)的，理性的實(shí)體，這種理性有其特定的標(biāo)志，就是權(quán)利法。
三、黑格爾法哲學(xué)的再詮釋
首先，黑格爾關(guān)于凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的這一命題，應(yīng)該作重新解釋。由上文的對(duì)比可見，他的“現(xiàn)實(shí)”應(yīng)該被理解為“真實(shí)”，而不是“現(xiàn)存”。所謂真實(shí)，應(yīng)該是本質(zhì)和表象的統(tǒng)一，而現(xiàn)存，僅僅是表象而已。黑格爾的精神哲學(xué)認(rèn)為，人類的法是自由意志的定在，而意志也并非純粹的思辨概念，而是人的意識(shí)和行為的統(tǒng)一，這種行為不是具體的特殊的行為，而是行為的一般性，它包含著從意識(shí)出發(fā)而產(chǎn)生的實(shí)踐沖動(dòng)，也就是主觀意識(shí)所產(chǎn)生的能動(dòng)。自由意志的外在普遍性，就是法。如果一個(gè)現(xiàn)存僅僅是現(xiàn)象，而與自由意志的本質(zhì)不符，或者說(shuō)，它并不反映“自由”的意志，那么它就不是與本質(zhì)相統(tǒng)一的真實(shí)，而是違反自由意志的不法，從而是法的對(duì)立物。因此，黑格爾所頌揚(yáng)的國(guó)家，認(rèn)為個(gè)體應(yīng)該完全服從的國(guó)家，并不是任何一個(gè)具有國(guó)家外貌的體制，而是符合普遍性的自由意志的國(guó)家，是合理存在的政治體制，是體現(xiàn)理性精神的國(guó)家，一言以蔽之，它必須是“合理”的，否則它就是不真實(shí)的，就是不法的。這里我們就可以印證黑格爾在講座中的表述：“國(guó)家的實(shí)在法可能會(huì)與理性完全背離，從而是非法的?！笔聦?shí)上，并不是沒有學(xué)者對(duì)黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)作此種解釋，但他們也只能認(rèn)為這是自己的解釋，因?yàn)樗秃诟駹枖蒯斀罔F所作的“兩個(gè)凡是”斷言完全相反。在作出這樣的解釋時(shí)，解釋者往往無(wú)奈地聲稱，“兩個(gè)凡是”不可解?，F(xiàn)在我們知道，不是不可解，是可解的內(nèi)容不見了。
其次，從這一重新解釋出發(fā)，可以在整體意義上重新解讀黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)和權(quán)利哲學(xué)。
用黑格爾自己的邏輯來(lái)詮釋，自由意志是一種理念的實(shí)存，而理念是概念和定在的統(tǒng)一。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾將概念界定為事物的存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，是思辨意義上的統(tǒng)一。所謂定在，是指精神外在的實(shí)存或者說(shuō)指向之事物。黑格爾將法的外延界定得非常廣闊，任何人類的普遍規(guī)則，包括家庭內(nèi)部的感情的規(guī)則，乃至個(gè)人主觀的道德意識(shí)，都是法的形態(tài)。但是作為定在的法必須與自由意志的概念相符合、相統(tǒng)一。同理，概念也必須具有實(shí)際的定在，否則就是純粹抽象的、形式的，或者說(shuō)不完全的法。在這里，定在的含義不僅是指法律條文的規(guī)定或者道德格言，還應(yīng)該是普遍性的實(shí)現(xiàn)，它包括了各種法的形態(tài)得以在現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。
在黑格爾法哲學(xué)中，“概念”并非僅僅具有純粹的思辨的內(nèi)涵，它還指向了經(jīng)過(guò)歷史發(fā)展了的、被人們廣為接受的作為真理的認(rèn)識(shí)，在法哲學(xué)中，這首先就是權(quán)利法的概念。
眾所周知，德語(yǔ)中的法有兩個(gè)詞，一個(gè)是Recht，一個(gè)是Gesetz，后者一般指具體的實(shí)在法律、規(guī)章制度等，而前者的意義寬廣，包括了普遍意義上的法、權(quán)利、正義、正當(dāng)?shù)群x，黑格爾以及所有德國(guó)古典哲學(xué)家包括康德和費(fèi)希特等人的法哲學(xué)，使用的都是Recht一詞，因此英美譯者往往將法哲學(xué)翻譯為權(quán)利哲學(xué)，將幾乎所有出現(xiàn)的“法”，都替換成“權(quán)利”。我國(guó)學(xué)者傾向于翻譯為法哲學(xué)，也有折中的做法，就是將二者結(jié)合起來(lái)，翻譯成“法權(quán)哲學(xué)”。此處姑且不論含義的界定問(wèn)題和翻譯的準(zhǔn)確問(wèn)題，但法哲學(xué)系主要包括權(quán)利的內(nèi)容，是無(wú)疑的。
黑格爾的《法哲學(xué)原理》的副標(biāo)題是：自然法與國(guó)家學(xué)綱要?？梢娝姆ㄕ軐W(xué)是建立在自然法思想之上的國(guó)家學(xué)。黑格爾將類似于自然權(quán)利的“抽象權(quán)利”作為法哲學(xué)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，并且指出，正是抽象權(quán)利的同一性，才是人成為法意義上的人，在這里，法和權(quán)利的命令是：“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人?！盵14]可見，權(quán)利是一個(gè)人成為人的基礎(chǔ)，也是社會(huì)中各個(gè)個(gè)體之間互相承認(rèn)的基礎(chǔ)。[15]這就與康德的權(quán)利法概念幾乎完全等同了。黑格爾法哲學(xué)中三個(gè)環(huán)節(jié)：抽象權(quán)利、道德和倫理是沿著否定之否定的揚(yáng)棄過(guò)程發(fā)展到倫理階段的國(guó)家憲政的，這種否定與揚(yáng)棄，仍然包含著前一個(gè)環(huán)節(jié)的要素，這種否定的揚(yáng)棄的主題是反思，即自由意志察覺到前一個(gè)環(huán)節(jié)的片面性，于是用另一個(gè)發(fā)展了的環(huán)節(jié)進(jìn)行補(bǔ)充，最后成為統(tǒng)一的、完整的、真實(shí)的、理性的法，即體現(xiàn)為倫理的國(guó)家憲政。這三個(gè)環(huán)節(jié)的關(guān)系，并不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為是后一個(gè)環(huán)節(jié)一定高于前一個(gè)環(huán)節(jié)，它們是一個(gè)統(tǒng)一體中的不可分割的部分。[16]
德國(guó)古典哲學(xué)中的“自由”概念，包括黑格爾哲學(xué)中的“自由”概念，眾所周知是與普通的“自由”概念不同的，即他們認(rèn)為“自由”意味著人的思想和意志，對(duì)于本能性沖動(dòng)、欲望和需要的超越，或者說(shuō)是人的精神對(duì)于人的肉體感性和有限的物質(zhì)存在的超越和克服，從而達(dá)到自由的境地。但這并不意味著黑格爾，當(dāng)然也包括康德的“自由”概念是與密爾意義上的“自由”概念完全相反，事實(shí)上黑格爾的“自由”仍然是脫胎于密爾意義上的自由，或者說(shuō)，他是以密爾意義上的自由為基礎(chǔ)，但試圖揚(yáng)棄其片面性和主觀性，試圖將片面的、幻想的、純粹個(gè)體的、不以任何其他集體或全體利益為轉(zhuǎn)移的權(quán)利，統(tǒng)一于一個(gè)全面的、實(shí)在的、兼顧他人、家庭、社會(huì)和國(guó)家的感情、利益、需要、道德、倫理的復(fù)雜的憲政體制之中，他認(rèn)為只有在這樣的復(fù)合要素的倫理憲政中，權(quán)利義務(wù)才是統(tǒng)一的，權(quán)利才是真正現(xiàn)實(shí)的，自由才能是真實(shí)的。也只有在這樣的基礎(chǔ)上，在這樣的統(tǒng)一中，自由才是真實(shí)的、合理的。
Benson提出的黑格爾法哲學(xué)三個(gè)環(huán)節(jié)的“詞典序列”說(shuō)，是有一定道理的，權(quán)利也好，義務(wù)也好，都不是法或者自由意志的全部，在自由意志之中，天然地存在著權(quán)利和義務(wù)的直接認(rèn)識(shí)和沖動(dòng)，換句話說(shuō)，都存在利己和利他的直接認(rèn)識(shí)和沖動(dòng)，它們是自由意志的不可分割的部分，但任何一個(gè)方面都是不全面的，任何單一的片面的規(guī)定，都不能反映全部的自由意志。同時(shí)，自由意志也是一個(gè)個(gè)體和全體的統(tǒng)一概念，無(wú)論是自由意志還是作為其定在的法，都是個(gè)體和普遍的統(tǒng)一，無(wú)論拋棄哪一個(gè)因素，都是不全面，也是不合理的。但是它的詞典序列似乎暗示，權(quán)利的內(nèi)容是真正天然存在的，是最直接的需要，是人格的存在所必需的基礎(chǔ)，是作為一個(gè)人的基礎(chǔ)。但這并不意味著義務(wù)的內(nèi)容相比就不重要，義務(wù)的內(nèi)容是在反思的基礎(chǔ)上獲得的，這是一種更為高尚的精神，更體現(xiàn)人性之異于動(dòng)物性直接的地方。同時(shí)義務(wù)內(nèi)容又不是人類精神的全部，人類精神的內(nèi)容是權(quán)利義務(wù)的統(tǒng)一，它最終構(gòu)成體現(xiàn)整體倫理的憲政精神。換句話說(shuō)，倫理是概念層面的精神，而憲政是定在意義上的精神。
四、結(jié)語(yǔ)
黑格爾顯然認(rèn)為，國(guó)家的終極權(quán)威不是建立在一個(gè)主權(quán)的形式之下，而是建立在對(duì)于權(quán)利和義務(wù)，人的個(gè)體需要和對(duì)道德的追求的統(tǒng)一承認(rèn)之下，是人與人互相尊重的產(chǎn)物，同時(shí)也是人對(duì)于普遍性的利益和道德的尊重和認(rèn)識(shí)，對(duì)人性普遍性的尊重和認(rèn)識(shí)。用我國(guó)學(xué)者高全喜的界定來(lái)說(shuō)，這是“相互承認(rèn)的法權(quán)”。高的界定矚目于個(gè)體之間的相互承認(rèn)，黑格爾的法哲學(xué)，其實(shí)更強(qiáng)調(diào)人與國(guó)家之間的互相承認(rèn)。簡(jiǎn)而言之，人若不尊重和承認(rèn)普遍性，就意味著他只是動(dòng)物性直接的人，而國(guó)家若不承認(rèn)和尊重個(gè)體性的需要和權(quán)利，就意味著這個(gè)國(guó)家只能是不現(xiàn)實(shí)的、不合理的、非法的。
這只是一個(gè)自然法思想的變化而已，但黑格爾用哲學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)構(gòu)建了層層遞進(jìn)和深入的過(guò)程和要素結(jié)構(gòu)，它用一個(gè)復(fù)雜的、環(huán)環(huán)相扣的概念體系構(gòu)建了倫理憲政的理論，這種理論是否是里程碑式的創(chuàng)新或者是否真正現(xiàn)實(shí)，有待人們思考，但這個(gè)理論本身是自洽的。
最后用出版于1837年的更為自由一點(diǎn)的黑格爾《歷史哲學(xué)》的一段話來(lái)詮釋他的法哲學(xué)思想：
“原則”—“公理”—“法律”—是一種內(nèi)在的東西，唯其如此，無(wú)論它本身是怎樣的真實(shí)，終究不能完全是現(xiàn)實(shí)的。目的、公理等等，只存在在我們的思想之中、我們的主觀的計(jì)劃之中，而不存在于現(xiàn)實(shí)之中。它們僅僅是為自己而存在的東西，是一種可能性，一種潛伏性，但是還沒有從它的內(nèi)在達(dá)到“生存”。為得到產(chǎn)生確實(shí)性起見，必須加上第二個(gè)因素，那就是實(shí)行、實(shí)現(xiàn)，這個(gè)因素的原則便是“意志”—最廣義的人類的活動(dòng)。有了這種活動(dòng)，然后上述的“理想”以及一般抽象的特質(zhì)才得實(shí)現(xiàn)，才得實(shí)行。至于它們本身卻是無(wú)力的。那個(gè)使它們行動(dòng)，給它們決定的存在的原動(dòng)力，便是人類的需要、本能、興趣和熱情。我要把什么東西實(shí)行起來(lái)，成為事實(shí)，乃是我的熱烈的愿望：我必須參加在里面，我愿意從它的實(shí)施而得到滿足。假如我要為任何目的而活動(dòng)，它無(wú)論如何必須是我的目的。我必須同時(shí)在這種參加中，貫徹我的目的，得到滿足?！棺陨頋M足于自己的活動(dòng)和勞動(dòng)，這是個(gè)人生存的無(wú)限的權(quán)利。[17]
注釋：
[1] 舉個(gè)例子，羅爾斯在其名作《正義論》中，就沒有引用黑格爾一句話，雖然羅爾斯正義二原則，其實(shí)與黑格爾的一些思想非常類似。
[2] 例如卡爾·波普爾就在其《開放社會(huì)及其敵人》第二卷中，多次提到黑格爾的理論是極權(quán)主義思想的養(yǎng)料。
[3] 參見羅素著，馬元德譯：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，2004年，第253頁(yè)；另參見查爾斯·泰勒著，張國(guó)清、朱進(jìn)東譯：《黑格爾》，譯林出版社，2002年版，第571577-582頁(yè)。
[4] 馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)黑格爾“兩個(gè)凡是”的批判有不同，但也指出黑格爾是在為反動(dòng)的制度作辯護(hù)。參見賀麟著：《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海人民出版社，1986年版，第536-537頁(yè)。
[5] 著名的黑格爾評(píng)論者查爾斯·泰勒就在著作中基本沒有評(píng)論黑格爾法哲學(xué)中最具爭(zhēng)議的這個(gè)命題。參見查爾斯·泰勒，《黑格爾》，第14章。
[6] 有關(guān)Ilting著作的內(nèi)容，均轉(zhuǎn)引自Edgar Bodenheimer, Hegel’s Politico-Legal Philosophy—A Reevaluation, The American Journal of Jurisprudence, 1990.
[7] 黑格爾和Ilting都沒有對(duì)這個(gè)“點(diǎn)”作出說(shuō)明，筆者以為其意義大概是指君主的人格并不是大寫的I，而是小寫的i，即“我”。
[8] 與此相對(duì)比，黑格爾在《歷史哲學(xué)》中對(duì)專制君主的特點(diǎn)作了定性，“所以這一個(gè)人只是一個(gè)專制君主，不是一個(gè)自由人?！?黑格爾著，王造時(shí)譯：《歷史哲學(xué)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，上海書店出版社，2001年版，第18頁(yè)。
[9] 黑格爾著，范楊、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1996年版，第287頁(yè)。
[10] 《法哲學(xué)原理》，第298頁(yè)。
[11] 黑格爾在文中對(duì)美國(guó)的共和制度大加褒獎(jiǎng)，甚至對(duì)他最為重視的宗教方面，也對(duì)美國(guó)沒有國(guó)教的統(tǒng)一信仰，報(bào)有一點(diǎn)寬容的態(tài)度。他進(jìn)而說(shuō)，“亞美利加是明日的國(guó)土，那里，在未來(lái)的時(shí)代中--世界歷史將啟示它的使命?！眳⒁姟稓v史哲學(xué)》，第87-89頁(yè)。
[12] 英文參見Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Edited by Allen W. Wood, 中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年版（影印本），Introduction, Section 3.中文譯本在含義和表達(dá)上與英文有較大差距。
[13] 但是這一補(bǔ)充解釋，仍然沒有在1827年重新出版的《小邏輯》中出現(xiàn)，在《小邏輯》的導(dǎo)言的第六節(jié)里提到了“兩個(gè)凡是”的命題，是在1817年版本中沒有的。參見賀麟，《黑格爾哲學(xué)講演集》，第536頁(yè)。
[14] 前注，第46頁(yè)。
[15] 基于財(cái)產(chǎn)權(quán)的獨(dú)立人格之間的尊重原則，被我國(guó)學(xué)者高全喜稱為“和解的相互承認(rèn)的普遍性原則”，它是以法權(quán)為基礎(chǔ)的人與人之間的中介，與《精神現(xiàn)象學(xué)》中主奴意識(shí)的完全否定性原則相悖。參見高全喜著：《論相互承認(rèn)的法權(quán)--〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究?jī)善?，?1頁(yè)。他指出，黑格爾在《法哲學(xué)》中特別強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)中的相互承認(rèn)原則是基于私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，即個(gè)人對(duì)于財(cái)產(chǎn)的公正的穩(wěn)定性的占有，這一原則集中體現(xiàn)了個(gè)人的自由。他認(rèn)為《法哲學(xué)》所提供的便是一套以羅馬法為基礎(chǔ)的、體現(xiàn)著現(xiàn)代市民階級(jí)精神的法權(quán)體系，它的核心是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)制度。前注，第56頁(yè)。
[16] 一位美國(guó)學(xué)者Peter Benson指出，黑格爾的法的三段論邏輯發(fā)展，存在一個(gè)羅爾斯所說(shuō)的“詞典序列”（Lexical order）(參見John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, 1999, p.37-38)，即第一個(gè)原則必須被滿足之后才能進(jìn)展到第二個(gè)原則，以此類推。（中文譯文可參見約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版，第42-43 頁(yè)。）參見Peter Benson, The Priority of Abstract Right, Constructivism, and the Possibility of Collective Rights in Hegel’s Legal Philosophy, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. IV, No.2 (July 1991), p.258.在這個(gè)意義上說(shuō)，抽象權(quán)利就不是一個(gè)最低級(jí)的法的形式，而是一個(gè)更高級(jí)的形式了。這樣的理解和詮釋似乎更容易為英美法的學(xué)者所接受，也可能部分反映了黑格爾的理念，但確實(shí)與黑格爾自己的表述有一定差距。也許說(shuō)它是一個(gè)不可或缺地、必須首先加以滿足的一個(gè)基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，仍然是可以成立的。
[17] 《歷史哲學(xué)》，第22頁(yè)。