儒家“無(wú)為”說(shuō)──從郭店楚簡(jiǎn)談開(kāi)去國(guó)學(xué)論文

　　龐樸先生發(fā)表《古墓新知》等文章，說(shuō)郭店楚簡(jiǎn)“填補(bǔ)了儒家學(xué)說(shuō)史上的一段重大空白， 還透露了一些儒道兩家在早期和平共處的信息，這些都是我們聞所未聞的。
今天學(xué)習(xí)啦小編要與大家分享：儒家“無(wú)為”說(shuō)──從郭店楚簡(jiǎn)談開(kāi)去相關(guān)國(guó)學(xué)論文。具體內(nèi)容如下，歡迎參考閱讀：

儒家“無(wú)為”說(shuō)──從郭店楚簡(jiǎn)談開(kāi)去

　　大凡燔經(jīng)繹史者不能不注重出土文物──“歷史一”，這恐怕也是其他相關(guān)學(xué)科研究者的共識(shí)。王國(guó)維的“二重證據(jù)法”，即要求以考古材料(主要是文字材料)來(lái)印證書(shū)籍文獻(xiàn);到饒宗頤等人則又有加，提出“三重證據(jù)法”，將出土文物分為“有字”和“無(wú)字”兩種，認(rèn)為不能忽視后者的史料價(jià)值。我們知道，研究方法的改進(jìn)、理論視角的變換等，都可能對(duì)以往的一些“成論”帶來(lái)沖擊;而出土實(shí)物與文獻(xiàn)資料的互證則可能從根基上修正或改寫(xiě)以往的學(xué)術(shù)史，不可不慎。也恰恰如此，有價(jià)值文物的發(fā)現(xiàn)或出土，便促進(jìn)科學(xué)研究的進(jìn)步乃至“革命”。如，若沒(méi)有王懿榮1899年(距今整整一百年!)發(fā)現(xiàn)甲骨文，導(dǎo)致殷墟考古發(fā)掘產(chǎn)生近代考古學(xué)，帶來(lái)中國(guó)古史研究的劃時(shí)代發(fā)展，大概就難有今天的“夏商周斷代工程”。

　　1970年代以來(lái)，銀雀山漢簡(jiǎn)(1972)、馬王堆漢帛書(shū)(1973)、睡虎地秦簡(jiǎn)(1975)、曾侯乙墓戰(zhàn)國(guó)初期簡(jiǎn)(1978)、以及近年尹灣漢墓簡(jiǎn)牘(1993)、荊門(mén)郭店戰(zhàn)國(guó)中晚期楚簡(jiǎn)(1993)等等的發(fā)現(xiàn)，對(duì)典章、律法、官制、學(xué)術(shù)等研究頗具價(jià)值，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的極大關(guān)注。尤其是荊門(mén)市博物館《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》(文物出版社1998年)面世以來(lái)，由于楚簡(jiǎn)中的儒道典籍學(xué)術(shù)價(jià)值頗高，許多學(xué)者投入了研究。龐樸先生發(fā)表《古墓新知》(《讀書(shū)》1998年第9期)等文章，說(shuō)郭店楚簡(jiǎn)“填補(bǔ)了儒家學(xué)說(shuō)史上的一段重大空白， 還透露了一些儒道兩家在早期和平共處的信息，這些都是我們聞所未聞的。”還說(shuō)這可能提供儒道兩家關(guān)系的“一個(gè)搖撼我們傳統(tǒng)知識(shí)的大信息”，確有振聾發(fā)聵之益。他還列舉了儒家反對(duì)“有為”的材料，又說(shuō)“不過(guò)在竹簡(jiǎn)儒書(shū)中還未發(fā)現(xiàn)提倡無(wú)為的話。
這些有同有異之處，大概便是當(dāng)時(shí)儒道的界限所在。”儒道關(guān)系歷來(lái)是學(xué)術(shù)思想史的復(fù)雜問(wèn)題，而且在許多論題上兩家的界限也不大容易厘清，例如“天”“人”、“性”“理”、“道”“德”等等。但是，無(wú)論如何“無(wú)為”都是道家學(xué)說(shuō)的典型話語(yǔ)，以此作為道家與其他學(xué)派的界限應(yīng)是很有道理的。龐先生即以此作為儒道兩家的分界，并進(jìn)一步把關(guān)鍵點(diǎn)定在反對(duì)“有為”與提倡“無(wú)為”的差距上。他列舉了簡(jiǎn)書(shū)中“父孝子愛(ài)，非有為也。”(《語(yǔ)叢三》)“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人心不能以為也，可知也。”(《性自命出》)等材料，說(shuō)明儒家一般反對(duì)有為。另外，簡(jiǎn)書(shū)中有關(guān)儒道聯(lián)系，我還看到如《語(yǔ)叢一》的1號(hào)簡(jiǎn)和104號(hào)簡(jiǎn)都有“凡物由望(裘錫圭先生按：疑當(dāng)讀為亡、無(wú))生”等，使人很容易聯(lián)想到老子的“天下之物生于有，有生于無(wú)。”(《老子》第四十章)不過(guò)，此次整理出的簡(jiǎn)書(shū)中的確沒(méi)有儒書(shū)使用“無(wú)為”的話語(yǔ)(不知被盜楚簡(jiǎn)中是否有)，但文獻(xiàn)材料則不然。

　　我想列舉一些儒書(shū)中單純使用“無(wú)為”語(yǔ)辭的例子(不包括其他類(lèi)似道家的論點(diǎn))，對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)一步探討。先來(lái)看儒家經(jīng)典集成“十三經(jīng)”之例 ──

　　《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此?

　　《周易•系辭上》

　　有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無(wú)為;我生之後，逢此百罹，尚寐無(wú) ? !

　　《毛詩(shī)•王風(fēng)•兔爰》

　　彼澤之陂，有蒲菡萏。有美一人，碩大且儼。寤寐無(wú)為，輾轉(zhuǎn)伏枕。

　　《毛詩(shī)•陳風(fēng)•澤陂》

　　天之方? ，無(wú)為夸毗。威儀卒迷，善人載尸。

　　《毛詩(shī)•大雅•板》

　　王，前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無(wú)為也，以守至正。

　　《禮記•禮運(yùn)》

　　公曰∶“敢問(wèn)君子何貴乎天道也?”孔子對(duì)曰∶“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉其久，是天道也;無(wú)為而物成，是天道也;已成而明，是天道也。”

　　《禮記•哀公問(wèn)》

　　博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可壹言而盡也?！抖Y記•中庸》

　　晉師歸，范文子後入。武子曰∶“無(wú)為吾望爾也乎?”對(duì)曰∶“師有功，國(guó)人喜以逆之，先入，必屬耳目焉，是代帥受名也，故不敢。“

　　《左傳•成公二年》

　　子產(chǎn)歸，未至，聞子皮卒，哭且曰∶“吾已!無(wú)為為善矣。唯夫子知我。”仲尼謂子產(chǎn)於是行也，足以為國(guó)基矣。

　　《左傳•昭公十三年》

　　子曰∶“無(wú)為而治者，其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。”

　　《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》

　　孟子曰∶“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如此而已矣。”

　　《孟子•盡心上》

　　這些材料中的“無(wú)為”雖用法和意思并不都一樣，但不乏類(lèi)似道家“無(wú)為”的內(nèi)容。記述儒家這個(gè)意義上的“無(wú)為”之說(shuō)的文獻(xiàn)，較典型的還有如《孟子•離婁下》“人有不為也，而后可以有為。”即以“不為”作為“有為”的基礎(chǔ)。這樣的思想主張先秦以降亦為“后儒”所承續(xù)發(fā)展。比較重要的如漢初陸賈作《新語(yǔ)》專(zhuān)設(shè)《無(wú)為》篇，提出“夫道莫大于無(wú)為”，認(rèn)為“事逾煩天下逾亂，法逾滋而奸逾熾”，要求“君子尚寬舒以苞身，行中和以統(tǒng)遠(yuǎn)民。”

　　西漢時(shí)傳授《詩(shī)經(jīng)》的有魯、齊、韓、毛四家，前三家列為學(xué)官地位很高，

　　史稱(chēng)“燕趙間言《詩(shī)》者由韓生。”(《漢書(shū)•儒林傳》)韓詩(shī)一派即由韓嬰創(chuàng)立，其主要著作是《韓詩(shī)外傳》。該書(shū)有“故大道多容，大德多下，圣人寡為，故用物常壯也。”(《韓詩(shī)外傳》卷三第一章)“福生于無(wú)為，而患生于多欲。知足，然后富從之。”(同上，卷五第二十七章)此重要儒書(shū)不僅記載了“寡為”、“無(wú)為”等話語(yǔ)，還明確記述孔子有類(lèi)似道家的主張，“孔子曰：‘德行寬裕者，守之以恭。土地廣大者，守之以儉。祿位尊盛者，守之以卑。人眾兵強(qiáng)者，守之以畏。聰明睿智者，守之以愚。博聞強(qiáng)記者，守之以淺。夫是之謂抑而損之。’”(同上，卷三第三十章)相似的記載先前在《荀子•宥坐》就有“聰明圣知，守之以愚;功被天下，守之以讓;勇力撫世，守之以怯;富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也。”

　　儒道類(lèi)似的主張可否從兩家的學(xué)術(shù)淵源上去探尋呢?大家知道，各種典籍中不乏孔子學(xué)于老聃的記述，例如“正史”之首《史記》中的《孔子世家》。再如《孔子家語(yǔ)》記“孔子謂南宮敬叔曰：‘吾聞老聃博古知今，通禮樂(lè)之原，明道德之歸，則吾師也。吾將往矣。’……問(wèn)禮于老聃，訪樂(lè)于萇弘。”(卷三, 觀周第十一)該書(shū)還記載孔子觀后稷之廟有金人緘口銘“無(wú)多言，多言多敗;無(wú)多事，多事多患。安樂(lè)必戒，無(wú)所行悔”等之后，對(duì)弟子說(shuō)“此言實(shí)而中，情而信。”(同上)《孔子家語(yǔ)》一書(shū)《漢志》記有27卷，佚于唐;今本10卷44篇，三國(guó)魏王肅撰，雜取《論語(yǔ)》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等而成，自稱(chēng)得之于孔子22世孫孔猛，攻擊鄭玄之學(xué)。既然儒家典籍都不避諱其宗師曾向老子學(xué)習(xí)，是否也說(shuō)明儒道“和平共處”或兩家學(xué)說(shuō)有影響呢? 盡管我們不一定能確信“孔子問(wèn)禮于老聃”之史實(shí)， 如《史記•老子韓非列傳》記載老子活了160歲或200歲就未必可信，倒是太史公關(guān)于道家博采眾家之長(zhǎng)的說(shuō)法更值得注意。

　　儒家的“無(wú)為”主張不僅是學(xué)術(shù)思想，也用于為政實(shí)踐，這就是孔子的“無(wú)為而治”?！妒酚?bull;呂太后本紀(jì)》有史評(píng)當(dāng)時(shí)“君臣俱欲休息乎無(wú)為”，結(jié)果“天下晏然，刑罰罕用，罪人是希，民務(wù)稼穡，衣食滋殖。”又如，《史記•曹相國(guó)世家》講曹參“為漢相國(guó)，清靜極言合道。然百姓離秦之酷后，參與休息無(wú)為，故天下俱稱(chēng)其美矣。”可見(jiàn)中國(guó)傳統(tǒng)“正史”二十四史之首中，就不止一次地肯定“無(wú)為”之治。到唐代，名臣魏征以直諫唐太宗而為古今稱(chēng)道，他曾上疏要求為政者“有始有終，無(wú)為無(wú)欲，遇災(zāi)則極其憂勤，時(shí)安則不驕不逸。”(《貞觀政要•慎終》)不過(guò)，有人會(huì)從“無(wú)為”的內(nèi)涵去區(qū)分儒道之別，如宋代大儒朱熹。他說(shuō)：“老子所謂無(wú)為，便是全不事事。圣人所謂無(wú)為者，未嘗不為。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三)先不論此話是與否，至少說(shuō)明朱子肯定儒道兩家都主張“無(wú)為”，僅內(nèi)涵不同罷了。

　　后人對(duì)“無(wú)為”也有各種釋義，如無(wú)所作為(non-action)、不做事(do nothing)、不活動(dòng)(inactivity)、沒(méi)有行動(dòng)( without action)、無(wú)意識(shí)的行動(dòng)(without conciousness wilful action)等等。李約瑟教授在《科學(xué)思想史》中對(duì)“無(wú)為”作界定──“不做違反自然的活動(dòng)”(refraining from activity contrary to Nature)，亦即不要固執(zhí)地違反事物的本性，不強(qiáng)使物質(zhì)材料完成它們所不適合的功能，在人事方面不去勉強(qiáng)從事。不能否認(rèn)儒道兩家的“無(wú)為”大概確能具體分析出一些不同，但同樣不容否認(rèn)其相同、特別是基本涵義相同內(nèi)容的存在。換言之，道家持“無(wú)為”說(shuō)絕非“全不事事”，儒家更是如此。我看大抵可以從自然與社會(huì)兩方面，尤其是從二者的關(guān)聯(lián)中，來(lái)看儒道兩家的“無(wú)為”說(shuō)，特別是基本涵義相似的主張和思想。

　　自然方面──不妨以“水”的“行為”來(lái)闡釋“無(wú)為”。據(jù)說(shuō)古代君子見(jiàn)大水必觀。有一天，孔子觀于“東流之水”，子貢問(wèn)其故，孔子答：“夫水，大遍與諸生，而無(wú)為也，似德;其流也，埤下裾拘，必循其理，似義;其恍恍乎不屈盡，似道;……是故君子見(jiàn)大水必觀焉。”(《荀子•宥坐》)水的特性最重要的便是“無(wú)為”，即柔弱、順從、不爭(zhēng)、不為(不有意去做什么)，但順乎物性自然而然，總是向下流去，阻擋不住，征服一切。即孟子所謂“由水之就下，沛然誰(shuí)能御之?”(《孟子•梁惠王上》)老子則說(shuō)：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。”(《老子》第七十八章)“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無(wú)有入無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。”(同上，第四十三章)老子對(duì)孔子說(shuō)過(guò)“夫水之于勺也，無(wú)為而才自然矣。”(《莊子•田子方》)這樣的“無(wú)為”特性被擴(kuò)展為整個(gè)自然界和人類(lèi)社會(huì)之“道”。

　　孟子說(shuō)：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”(《孟子•告子上》)老子說(shuō)：“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”(《老子》第八章)《淮南子》表述為：“究于物者，終于無(wú)為。……得在時(shí)，不在爭(zhēng)。……水下流。不爭(zhēng)先。”“所謂無(wú)為者，不先物為也。所謂無(wú)不為者，因物之所為。”(《淮南子•原道訓(xùn)》)“或曰：無(wú)為者寂然無(wú)聲，漠然不動(dòng)，引之不來(lái)，推之不往，如此者乃得道之像。吾以為不然。……若吾所謂無(wú)為者……循理而舉事，因資而立權(quán)，自然之勢(shì)。”(《淮南子•修務(wù)訓(xùn)》)各家文獻(xiàn)中多有相似的說(shuō)法。

　　美國(guó)漢學(xué)家艾蘭(Sarah Alian，她在英國(guó)執(zhí)教23年，但生于美國(guó)，現(xiàn)為美國(guó)Dartmouth College教授)在《中國(guó)早期哲學(xué)思想中的本喻》中概述說(shuō)：“‘無(wú)為’正如水之所為：它缺乏意識(shí)不能有‘行為’，但其自然而然地流淌而不需任何人為的努力……其是‘無(wú)為’的一個(gè)側(cè)面，由于‘道’也是基于水的意向，故‘無(wú)為’亦是‘道’的體現(xiàn)。”(艾蘭等主編：《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說(shuō)探源》江蘇古籍出版社1998年版第65頁(yè))在英文中“本性”、“自然”、“天理”、“造化”等都是“nature”。

　　從這里反觀“水”之于“無(wú)為”，恰道出“水”本身體現(xiàn)了宇宙本性自然之道，這也就是“無(wú)為”之道。上述研究運(yùn)用了西方哲學(xué)“隱喻認(rèn)知論”的方法，所謂“隱喻”指出于表述目的而使用經(jīng)過(guò)省略的明喻，可用直白的語(yǔ)言轉(zhuǎn)述而不失其認(rèn)識(shí)內(nèi)容。其本身就是一種認(rèn)識(shí)力量，對(duì)思想觀念的形成起引導(dǎo)性作用。隱喻一定程度上也決定一種文化的形態(tài)和特質(zhì)，即一種文化中最基本的價(jià)值，將附著于此文化中基本概念的隱喻結(jié)構(gòu)中。換言之，概念范疇或稱(chēng)話語(yǔ)的使用，是一定的文化特質(zhì)或思想觀念的體現(xiàn)。“無(wú)為”正是中國(guó)文化特質(zhì)的一種體現(xiàn)，這在社會(huì)方面將得到進(jìn)一步證明 ──

　　德治是儒家典型的思想學(xué)說(shuō)和政治主張。前述孔子所說(shuō)的“無(wú)為而治”(有人認(rèn)為《論語(yǔ)》中此段是后人加的，但歷代大儒不乏對(duì)此注疏詮證，被認(rèn)為是“德政”樞要，因而不失其在儒家思想中的重要意義)與老子“為無(wú)為，則無(wú)不治”(《老子》第三章)很值得聯(lián)系起來(lái)看，這恐怕正是理解儒道兩家“無(wú)為”說(shuō)之關(guān)鍵。在《論語(yǔ)•為政》中孔子說(shuō)“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”朱熹注解為“為政以德，則無(wú)為而天下歸之”，并引程頤等人之注“為政以德，然后無(wú)為。”“為政以德，則不動(dòng)而化、不言而信、無(wú)為而成。所守者至簡(jiǎn)而能御煩(繁)，所處者至靜而能制動(dòng)，所務(wù)者至寡而能服眾。”

　　(《四書(shū)集注•論語(yǔ)》)以上曾述此思想為后儒所承，再往后還有如“無(wú)為則所行事簡(jiǎn)。”(《明儒學(xué)案•河?xùn)|學(xué)案上》)儒生對(duì)此是很重視的，朱熹的門(mén)生就認(rèn)真探討過(guò)，例如他們問(wèn)“無(wú)為而天下歸之”的說(shuō)法，朱子解釋說(shuō)：“只是本分做去，不以智術(shù)籠絡(luò)天下，所以無(wú)為。”學(xué)生問(wèn)“如何無(wú)為?”他答：“只是不生事擾民，但為德而民自歸之。”又說(shuō)：“不是決然全無(wú)所作為，但德修于己而人自感化。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三)這里有兩層意思，一是為政以德、以簡(jiǎn)御繁、不生事擾民;一是個(gè)人靜心修德、依本分做事、民眾自然被感化。這樣就能達(dá)到“無(wú)為而治”或“無(wú)為而無(wú)不為”── 這不正是道家所主張的嗎?

　　老子說(shuō)：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。”(《老子》第二章)“損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。”(《老子》第四十八章)“故圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”(《老子》第五十七章)莊子進(jìn)一步闡述：“無(wú)為也，則用天下而有余;有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無(wú)為也。”“帝王無(wú)為而天下功。”(《莊子•天道》)“圣人者，原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。”(《莊子•知北游》)郭象《莊子注》說(shuō)“無(wú)為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命要點(diǎn)。”朱熹還將“無(wú)為”釋為“理”：“圣人所謂‘無(wú)為’，卻是付之當(dāng)然之理。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三)這個(gè)“當(dāng)然之理”或許就像老子所謂“道法自然”(《老子》第二十五章)。自然而然、無(wú)執(zhí)著、無(wú)勉強(qiáng)，正己立德以達(dá)無(wú)為，即“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。”(《老子》第三十七章)“無(wú)為而萬(wàn)物化”(《莊子•天地》)。

　　為什么儒道兩家都有“無(wú)為”之說(shuō)?李約瑟認(rèn)為“無(wú)為”是中國(guó)思想的根本觀念，“無(wú)為”概念的最深沉根源之一，可能在于原始農(nóng)民生活的無(wú)政府性，植物沒(méi)有人干涉就生長(zhǎng)得最好，人沒(méi)有國(guó)家干涉就最昌盛。我們知道，儒道兩家都不主張“生事”，儒家主張以“道德”(反倒是道家作《道德經(jīng)》!)修、齊、治、平，但其最高理念是“天人合一”，即人與自然界有相通之理，無(wú)論“天人感應(yīng)”還是“理一分殊”。這樣的自然觀與社會(huì)觀之統(tǒng)一，在道家那里就表現(xiàn)為“道法自然”，即無(wú)論自然界還是人類(lèi)社會(huì)都有其“道”，不要違反。

　　晉王弼《老子注》釋“無(wú)為”為“順自然也”，至今亦多作此解。這樣的思想與中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和“靠天吃飯”的生存實(shí)踐分不開(kāi)，也同當(dāng)時(shí)爭(zhēng)霸戰(zhàn)亂造成民不聊生的政治局面有關(guān)，還有生產(chǎn)與生活的觀察形成了人們對(duì)自然或社會(huì)一些規(guī)律性認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，這些恐怕就是“無(wú)為”說(shuō)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化基礎(chǔ)的一些要素。“無(wú)為”就是要依自然和社會(huì)的本來(lái)規(guī)律而不強(qiáng)行，不違反物性，自然如此(so of them selves)，取法于自然之道本身的運(yùn)行，雖無(wú)所作為卻能完成一切，否則只能勞而無(wú)功。當(dāng)然，要想對(duì)儒道兩家為何都持“無(wú)為”說(shuō)及其異同作出系統(tǒng)性研究與論證，還需大量工作，遠(yuǎn)非這里可說(shuō)清楚。

　　回到本文開(kāi)頭的問(wèn)題。儒道兩家是否經(jīng)歷一個(gè)從早期的“和平共處”到后來(lái)的“分道揚(yáng)鑣”，到再后來(lái)的“三教合流”?郭店楚簡(jiǎn)的出土與上述文獻(xiàn)記載到底說(shuō)明什么?有待方家指教。不過(guò)，上述論點(diǎn)若可成立，是否涉及“搖撼我們傳統(tǒng)知識(shí)”的問(wèn)題?反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果居于中國(guó)文化主導(dǎo)地位的儒家也主張“無(wú)為”，那么以往“定論”的中國(guó)傳統(tǒng)文化基本定式有否重新認(rèn)識(shí)的必要?更令人疑惑的是：如果連“無(wú)為”都成了幾家所共有(其他學(xué)派也有“無(wú)為”之說(shuō)此處不贅)，那么還有什么“話語(yǔ)”能用來(lái)界定或區(qū)分諸子百家呢?—————這問(wèn)題可大了!

　　看一下歷史上有關(guān)各家各派的說(shuō)法──《莊子•天下》“百家之學(xué)，時(shí)或稱(chēng)而道之。”《荀子•解蔽》“諸侯異政，百家異說(shuō)。”他還作《非十二子》但沒(méi)提老莊?！俄n非子•顯學(xué)》“世之顯學(xué)，儒墨也。”這些都沒(méi)有多講道家或儒道關(guān)系。到司馬談(?──前110)論“六家之要指”，提出“六家”即陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德。司馬遷作《史記》說(shuō)：“道家無(wú)為，又曰無(wú)不為。其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。

　　無(wú)成勢(shì)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之情。不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。”道家“因陰陽(yáng)之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜;指約而易操，事少而功多。”但他將老子與韓非子共同立傳，說(shuō)是前者“無(wú)為自化，清凈自正”，后者“揣事情，循勢(shì)理”。孟子與荀子合傳，說(shuō)他們“獵儒、墨之遺文，明禮義之統(tǒng)紀(jì)，絕惠王利端，列往世之興衰。”管子與晏子同傳，是因?yàn)?ldquo;晏子儉矣，夷吾則奢;齊桓以霸，景公以治。”(《太史公自序》)總之，太史公列合傳以共性為基點(diǎn)，或雖途殊而歸同，如管、晏所持雖異卻都輔君成業(yè)。這也說(shuō)明至少到漢武帝時(shí)各家各派之間的界限并不十分清晰，將后人看來(lái)最無(wú)作為的道家之祖與最要入世成事的法家集大成者立合傳是為證。

　　到西漢末劉歆《七略•諸子略》輯錄“凡諸子百八十九家，四千三百二十四篇。”將諸子百家總括為十家：儒、墨、道、名、法、陰陽(yáng)、農(nóng)、縱橫、雜、小說(shuō)家，“其可觀者九家而已”(除小說(shuō)家)，這也就是所謂先秦至漢初的“九流十家”。班固有“諸子皆出六經(jīng)”說(shuō)，認(rèn)為諸子百家“合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。”(《漢書(shū)•藝文志》)總之，各家學(xué)派恐怕從最初就很難完全分開(kāi)，無(wú)論是一家兼采諸家之長(zhǎng)，還是各家相互并存互相汲取;是從初時(shí)的“和平共處”到后來(lái)的“分道揚(yáng)鑣”，抑或再?gòu)?ldquo;分道”趨向“合流”，代表某一家某一派思想最具典型性意味的部分(尤其是最具代表意義的基本“話語(yǔ)”)總還是該有不同的──然而，本文的研究卻更多地證明了思想史的重大疑惑。

　　另外，再一個(gè)疑惑是：出土的實(shí)物中按今人看來(lái)的不同學(xué)派的材料為什么會(huì)不止一處地埋在一起?郭店楚簡(jiǎn)中既有《老子》、《太一生水》;也有《窮達(dá)以時(shí)》、《唐虞之道》、《尊德義》;馬王堆漢帛書(shū)《老子》甲本后有四篇佚書(shū)，整理者題了篇名：《五行》、《九主》、《明君》、《德圣》，李學(xué)勤先生曾指出《德圣》“其文句多受道家影響。”(《馬王堆帛書(shū)<五行>的再認(rèn)識(shí)=，載《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說(shuō)探源》第325頁(yè)》僅從這兩處(自戰(zhàn)國(guó)至漢代)學(xué)術(shù)材料較多出土的文物中， 就可以看到儒道典籍依然雜陳，更不必說(shuō)后代的幾教合流或一位撰主同時(shí)尊儒、崇道又拜佛了。

　　今人的研究多習(xí)慣基于不同的“家”或“派”，這本身是否就是值得重新檢討的思維定式?本文僅提出個(gè)人多年來(lái)一些認(rèn)識(shí)或疑惑，還談不上系統(tǒng)性研究，觀點(diǎn)也不成熟或可能有悖常識(shí)，僅作為本人所謂“學(xué)術(shù)研究史”(認(rèn)為跨世紀(jì)學(xué)術(shù)深進(jìn)的重要前提之一是對(duì)本世紀(jì)學(xué)術(shù)研究史進(jìn)行研究)的一個(gè)問(wèn)題提出，特請(qǐng)教于方家。