比較文學(xué)相關(guān)論文參考例文
比較文學(xué)相關(guān)論文參考例文
比較文學(xué)大致可分為法國的影響比較文學(xué)、美國的平行比較文學(xué)、俄蘇的類比比較文學(xué)和中國的闡發(fā)比較文學(xué)等四大派別。下文是學(xué)習(xí)啦小編給大家整理收集的比較文學(xué)相關(guān)論文參考例文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!
比較文學(xué)相關(guān)論文參考例文篇1
淺析比較文學(xué)的源流
摘要：1829年，法國學(xué)者阿•福•維爾曼首次提出了“比較文學(xué)”這一術(shù)語，自此，開始了比較文學(xué)的研究。比較文學(xué)學(xué)科理論發(fā)展的第一階段是法國學(xué)派，法國學(xué)派以一整套理論、方法和操作模式為比較文學(xué)學(xué)科的形成和發(fā)展奠定了相當(dāng)堅實的基礎(chǔ)。由于其局限性，法國學(xué)派的弊端日益凸顯，由此美國學(xué)派登場。美國學(xué)派以平行研究的方式對作品、現(xiàn)象加以比較分析，探討并發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在聯(lián)系、共同規(guī)律和民族獨特性等。
關(guān)鍵詞：比較文學(xué) ;研究;源流
一、引言
1829年，法國學(xué)者阿•福•維爾曼首次提出了“比較文學(xué)”這一術(shù)語。1886年英國學(xué)者波斯奈特出版《比較文學(xué)》一書， 該書對文學(xué)的本質(zhì)、相對性、發(fā)展的原理、比較研究等許多問題作了精辟的闡述，并從氏族文學(xué)、城市文學(xué)、世界文學(xué)、國家文學(xué)等角度出發(fā)，對文學(xué)與社會的關(guān)系作了比較考察，堪稱比較文學(xué)的先驅(qū)。標(biāo)志著比較文學(xué)已真正成為一門學(xué)科。
二、比較文學(xué)發(fā)展的源流
比較文學(xué)是一門研究跨越國界和超越同一文化背景的文學(xué)思潮、流派、運動、作家、作品以及和文學(xué)發(fā)展有關(guān)的各種現(xiàn)象的學(xué)問。作為一門學(xué)科，它和文學(xué)史、文學(xué)理論、文學(xué)批評一樣，都是文學(xué)發(fā)展到一定歷史階段的必然產(chǎn)物?？v觀全世界比較文學(xué)發(fā)展史，我們可以追溯當(dāng)今比較文學(xué)發(fā)展的源流。
1、法國學(xué)派
按照學(xué)者們通常的看法，比較文學(xué)學(xué)科理論發(fā)展的第一階段是由法國學(xué)派所奠定的“影響研究”。法國學(xué)派是形成最早、影響較大的一個學(xué)派。法國學(xué)派的先驅(qū)者，如基內(nèi)、維爾曼和安培等人的講座和課程，戴克斯特(J.Texte)的第一本專著《讓-雅克•盧梭和文學(xué)世界主義之起源》為比較文學(xué)作為學(xué)科的發(fā)展并成為大學(xué)體制性的課程作出了很好的鋪墊。
這一階段是法國學(xué)派的形成初期，它以個體的、創(chuàng)造性的思考和寫作為特點，學(xué)派、學(xué)科意識和學(xué)術(shù)方向并不是十分明確的。巴登斯貝格曾在《比較文學(xué)雜志》中撰寫了著名發(fā)刊詞“比較文學(xué)的名與實”。他批判性地總結(jié)了學(xué)界的觀點并提倡系統(tǒng)采用嚴密考證的方法研究外國文學(xué)和法國文學(xué)的相互影響，并與阿扎爾一起推動了該學(xué)派的發(fā)展。
梵•第根的經(jīng)典論著《比較文學(xué)論》全面闡述了法國學(xué)派觀點，其中包括對比較文學(xué)的定義，即比較應(yīng)擺脫美學(xué)的含義而取得科學(xué)的含義。他將研究對象確定為輸出者、傳遞者和接受者。1954年法國成立“比較文學(xué)協(xié)會”，標(biāo)志法國學(xué)派的正式成立。在法國學(xué)者看來，比較文學(xué)不是文學(xué)比較而是文學(xué)史的分支。
作為科學(xué)的比較文學(xué)可按照文學(xué)跨國界傳播的環(huán)節(jié)∶放送、傳遞、接受分為淵源學(xué)、媒介學(xué)和流傳學(xué)三個大的范疇。法國中心論是一種固執(zhí)的民族主義情結(jié)，這決定當(dāng)年的法國學(xué)派從民族文學(xué)突破出去，研究了一圈后，又回到民族主義的自我滿足之中，致使法國學(xué)派作為比較文學(xué)的開創(chuàng)者卻一度演變?yōu)楸容^文學(xué)進一步拓展的“障礙”。
2、美國學(xué)派
美國比較文學(xué)的歷史可以追溯到19世紀70年代，牧師沙克福德早在1871年在康奈爾大學(xué)就作過《總體文學(xué)還是比較文學(xué)》的學(xué)術(shù)報告，1899年在伍德貝里倡導(dǎo)下，哥侖比亞大學(xué)創(chuàng)辦了第一個比較文學(xué)系;1903年《比較文學(xué)雜志》在美國問世。此后，巴爾登斯伯格和弗里德里契在1950年合編發(fā)表的《比較文學(xué)參考書目》為比較文學(xué)迅速發(fā)展鋪平了道路。
1952年《比較文學(xué)與總體文學(xué)年鑒》的問世標(biāo)志著美國學(xué)者開始在比較文學(xué)領(lǐng)域邁出了自己的步伐。美國學(xué)者繼承了20世紀人文學(xué)科語言學(xué)轉(zhuǎn)向的潮流，將形式主義的文本研究加以有效地本土化，以新批評為主導(dǎo)方式敞開了自己的文化立場。1958年國際比較文學(xué)學(xué)會第二屆年會更是比較文學(xué)領(lǐng)域的一次劃時代的里程碑。韋勒克在大會上作了題為《比較文學(xué)的危機》發(fā)言，他認為比較文學(xué)研究脫離不了文學(xué)性，文學(xué)作品是差異性的有機體，有其自身的意義和價值的符號結(jié)構(gòu)。
1960年美國比較文學(xué)學(xué)會成立，標(biāo)志著美國學(xué)派正式登上歷史舞臺。美國學(xué)派第一次認真對待了“比較”和“文學(xué)”。雷馬克1962年發(fā)表的《比較文學(xué)的定義與功用》，全面闡述了美國學(xué)派的觀點。他從比較文學(xué)的定義入手，指出“比較文學(xué)是超越某一具體國家的局限去研究文學(xué)，研究文學(xué)跟其他知識和信仰的領(lǐng)域(諸如藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、社會科學(xué)、其他科學(xué)、宗教等)之間的關(guān)系。”1969年奧爾德里奇在《比較文學(xué)論文選集》中更是清晰地提出了“平行研究”的主張。
美國學(xué)派所倡導(dǎo)的“平行研究”)，旨在打破法國學(xué)派的局限，將有實際接觸和影響的兩國或多國文學(xué)、文學(xué)與其他學(xué)科(包括自然科學(xué)和社會科學(xué))或藝術(shù)門類加以比較研究。然而美國學(xué)派在自身理論的建設(shè)中不夠嚴謹周密，對研究范圍的劃分模糊，受形式主義影響，且過分強調(diào)“美學(xué)價值”以至將難以用美學(xué)研究方式解決的東西加以簡單排斥。
3、中國學(xué)派
不管是法國學(xué)派還是美國學(xué)派，由文化的異質(zhì)和學(xué)者個體的局限性、狹隘的民族性，因此西方比較文學(xué)研究始終脫離不了“西方中心論”的思維模式。然而世界是一個整體，較文學(xué)領(lǐng)域若離開東方學(xué)者的參與研究，若忽略了非英語文化區(qū)域的文化及文學(xué)資源的滲透，那么這種研究因沒有達到比較文學(xué)旨在“跨越”和“打通”的目的，而并不能稱其為真正意義的比較文學(xué)研究，它的學(xué)理意義就自然值得懷疑。而以跨文化研究為特點的中國學(xué)派。
1983年，在天津舉行了第一次全國性比較文學(xué)會議。會上，我國老一代學(xué)者季羨林、楊周翰、賈植芳、朱維之等人積極呼吁和極力主張建立比較文學(xué)中的“中國學(xué)派”。他們認為，中國比較文學(xué)研究，通過扎實的實踐和不斷的開拓，已經(jīng)探索出一條適合自身發(fā)展、具有中國特色的比較文學(xué)研究道路。90年代，比較文學(xué)“中國學(xué)派”問題再度成為我國廣大中青年比較文學(xué)學(xué)者們熱議的焦點。
“中國學(xué)派”的提出，“正是為了清除不僅在西方，也包括在東方都存在的歐洲中心主義，重估與科學(xué)認識非歐洲國家，尤其是中國自身文學(xué)及其文化體系，以更客觀地溝通中外文學(xué)與更正確地把握其規(guī)律”。中國大陸學(xué)者以跨文化對話作為新的研究范式，在探討東西方文學(xué)異質(zhì)性，即特色性、獨立性和話語權(quán)等層面的探討進行問題研究，取得了異同方法論的成熟;在倡導(dǎo)多元互補、互為參照、互為主觀、互為語境等層面展開東西方文化及文學(xué)核心范疇的追溯和對比，取得了跨文化對話的入口。
參考文獻：
[1]曹順慶.比較文學(xué)學(xué)科理論發(fā)展的三階段[J].中國比較文學(xué),2001(3).
[2]謝會昌.論比較文學(xué)的目的性[J].金筑大學(xué)學(xué)報綜合版，2000(2).
[3]查明建.近年來我國比較文學(xué)研究理論熱點問題綜述[J].中國比較文學(xué).1997(4).
[4]盧康華，孫景堯.比較文學(xué)導(dǎo)論[M]，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1984.
比較文學(xué)相關(guān)論文參考例文篇2
論吳宓的比較文學(xué)觀
吳宓(1894—1978)，字雨僧，陜西涇陽人，著名學(xué)者。早年就學(xué)于清華學(xué)堂留美預(yù)備班，1917年至1921年在美國弗吉尼亞大學(xué)和哈佛大學(xué)留學(xué)，專攻歐洲文學(xué)和比較文學(xué)?；貒笤诙嗨髮W(xué)任教，率先開設(shè)比較文學(xué)課程，主編《學(xué)衡》雜志和《大公報·文學(xué)副刊》。50年代后任重慶西南師范學(xué)院教授。吳宓是現(xiàn)代中國比較文學(xué)的先驅(qū)，為開創(chuàng)和發(fā)展現(xiàn)代中國的比較文學(xué)研究作出了重要貢獻;另一方面，從歷史的角度來看，由于時代的限制和吳宓畢生堅持古典主義的學(xué)術(shù)思想，他的比較文學(xué)觀也具有明顯的局限性。
一、古典主義的倡導(dǎo)者
吳宓在美國哈佛大學(xué)留學(xué)時期，深受他的老師白璧德的影響。白璧德(IrvingBabbit ，1865 —1933 )是美國“新人文主義”(NewHumanism)文學(xué)運動的著名領(lǐng)袖，在哈佛大學(xué)講授法語文學(xué)和比較文學(xué)。他提倡古典主義，對浪漫主義和現(xiàn)實主義持批評態(tài)度，呼吁回到對古典文學(xué)的研究中去，強調(diào)文學(xué)在保存?zhèn)鹘y(tǒng)價值方面的作用。吳宓本來就對中國傳統(tǒng)文化在20世紀初葉的境遇充滿了憂慮，到美國留學(xué)后，他從小接受的中國傳統(tǒng)文化教育與白璧德的學(xué)說不謀而合，使他從白璧德的學(xué)術(shù)思想中找到了重新詮釋傳統(tǒng)文化的理論依據(jù)和話語力量。可以說，自留美時期起，白璧德的深刻影響就貫穿了吳宓的全部文學(xué)生涯。
吳宓1921年回中國后，正值五四新文化運動蓬勃興起，當(dāng)時先進的知識分子正努力吸收西方的思想，與傳統(tǒng)守舊勢力形成激烈對峙的局面。吳宓以在美國留學(xué)的親身經(jīng)歷，認為吸收西方的思想文化是非常必要的，問題在于怎樣吸收。他指出：“今日中國文字文學(xué)上最重大急切之問題乃為‘如何用中國文字表達西洋之思想;如何以我所有之舊工具，運用新得于彼之材料。’”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學(xué)副刊》(1928年)，后載《學(xué)衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)他寫于1928年的《馬勒爾白逝世三百周年紀念》是一篇關(guān)于中西文學(xué)文化比較研究的重要論文。文中介紹了法國“七星詩社”的文學(xué)主張，討論了中國白話新文學(xué)運動與法國“七星詩社”運動的異同。
“七星詩社”是16世紀法國的詩人團體，作為受文藝復(fù)興時期人文主義影響的文學(xué)革新運動的產(chǎn)物，其宗旨是：研究古代的希臘羅馬文學(xué)，提倡摹仿希臘拉丁作家，并以此作為借鑒，對法國詩歌進行革新。馬萊伯(Francoisde Malherbe，1555—1628，吳宓譯作“馬勒爾白”) 是法國古典主義詩歌的代表人物，以作品格律嚴謹和用詞純正著稱，對“七星詩社”的文學(xué)主張持批評態(tài)度。吳宓認為，從表面上看，中國新文學(xué)運動與法國“七星詩社”運動所涉及的問題有共通性，二者都是要盡量吸收外來影響以創(chuàng)造本國的新文字新文學(xué)，因而前者與西方文學(xué)的關(guān)系很像后者與文藝復(fù)興時代的人文主義(Humanism)之間的關(guān)系;然而在實質(zhì)上，兩者卻大相徑庭，前者試圖創(chuàng)新，而后者實為復(fù)古。據(jù)此，吳宓認為，中國的韓愈和桐城派更適合與法國的馬萊伯相比：“韓昌黎提倡古文，而后世之桐城派嚴立義法，于各種不見于古書而不甚常用之字面，概不許闌入文中。
此其注重純粹之文字與精嚴之規(guī)律，與馬勒爾白之主張亦多有合也。”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學(xué)副刊》(1928年)，后載《學(xué)衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)在比較的基礎(chǔ)上，他又進一步作了歸納：“夫古今中西論文字文體者雖多，其結(jié)論要必歸于明顯雅正。
已達此鵠，則美與用合一。而文字之能事盡矣。”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學(xué)副刊》(1928年)，后載《學(xué)衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)吳宓因堅持其古典主義立場和受時代限制等原因，對于中國五四新文化新文學(xué)運動持批評態(tài)度，認為這一場革新運動與他所追求的“明顯雅正”、“文字純粹”和“規(guī)律精嚴”等目標(biāo)背道而馳，是“蕪雜零亂”，“漫無標(biāo)準(zhǔn)”：“解放之事尚未終，吸收西洋文化學(xué)術(shù)之功尚未成，而日常所見之書籍文報中，已有‘射他耳’(即satire ——筆者注) ‘幽默’等不能了解之名詞，‘吹牛’‘呆膀子’等市井污穢之俗語，‘前提’‘場合’等誤解其義之譯辭。”
他認為這是“支離破碎”、“迷亂心目”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學(xué)副刊》(1928年)，后載《學(xué)衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)。他甚至認為新文化新文學(xué)運動失之偏激，對中華民族有害，說他“之所以不慊于新文化運動者，非以其新也，實以其所主張的道理，輸入之材料，多屬一偏，而有害于中國之人。”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學(xué)生月報》1920年。)今天我們來看吳宓當(dāng)年對五四新文化運動所持的批評態(tài)度，可以發(fā)現(xiàn)其局限性十分明顯。
且不說“幽默”、“前提”和“場合”等詞語早已在現(xiàn)代漢語中廣泛運用，用現(xiàn)代漢語創(chuàng)作和翻譯的優(yōu)秀文學(xué)作品(包括詩歌)已經(jīng)得到讀者和評論家的認同和肯定，成了世界文學(xué)寶庫中不可或缺的組成部分。即使是用吳宓當(dāng)年提出的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，這些優(yōu)秀作品也完全符合。
二、“溶鑄中西文化精華”
吳宓的比較文學(xué)觀植根于他主張“溶鑄中西文化精華”的思想。20世紀初葉，中國經(jīng)歷著激烈動蕩的歷史轉(zhuǎn)折時期，中華民族面臨內(nèi)憂外患，亡國滅種的危險。吳宓在深厚的中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)和西方文化修養(yǎng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出強烈的民族憂患意識，他大力提倡“保存國粹，倡明歐化，融匯貫通”，這也成了其比較文學(xué)觀的文化背景和思想基礎(chǔ)。
他指出：“西洋真正之文化與吾國之國粹實多互相發(fā)明，互相裨益之處，甚可兼收并蓄，相得益彰，誠能保國粹而又倡明歐化，融匯貫通，則學(xué)藝文章必多奇光異彩”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學(xué)生月報》1920年。)。而這“融匯貫通”乃至比較文學(xué)研究的目的則是創(chuàng)造和發(fā)展中國的新文化：“今欲造成中國之新文化，自當(dāng)兼取中西文學(xué)文化之精華而溶鑄之，貫通之”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學(xué)生月報》1920年。)。這里他所謂的“精華”即是指東方和西方的傳統(tǒng)文化。
在東西方傳統(tǒng)文化的融匯貫通方面，白璧德始終對吳宓有著全面而深刻的影響。白璧德認為，新人文主義的理性精神體現(xiàn)在以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘文化中，體現(xiàn)在以孔子為代表的儒家文化中，也體現(xiàn)在以佛陀為代表的佛教教義中，他將此視為人類文化的精髓和醫(yī)治現(xiàn)代文明疾病的良方(注：參見 Irving Babbitt:Literature and American College, 1908.)，吳宓在白璧德的影響下，提出了自己的中西文化觀：“中國之文化以孔教為中樞，以佛教為輔翼;西洋之文化以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成。
今欲造成新文化，則宜予以上所言之四者為首當(dāng)著重研究，方為正道。”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學(xué)生月報》1920年。)吳宓力主對中西文化“宜博采東西，并覽古今，然后折衷而歸一之。”(注：吳宓：《滄桑艷傳奇序文》，載《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)為達此目的，他對世界主要文化體系作了系統(tǒng)的比較研究：1.西方源于古代希臘羅馬的古典文化傳統(tǒng);2.希伯來基督教文化傳統(tǒng);3.印度哲學(xué)與佛學(xué)傳統(tǒng);4.中國孔子哲學(xué)與儒家傳統(tǒng)等。吳宓大力提倡的“博采東西，并覽古今，折衷歸一”這條準(zhǔn)則，涵蓋了他畢生從事的文學(xué)、文字、哲學(xué)和歷史等研究，以及詩歌創(chuàng)作和翻譯實踐等諸方面，在比較文學(xué)領(lǐng)域也有鮮明的體現(xiàn)。
如在文學(xué)的教學(xué)和研究方面，他主張打破東方與西方之間的界限，高度重視傳統(tǒng)文化具有的道德和倫理作用。通過對中西優(yōu)秀文學(xué)作品的閱讀理解和對比研究，頌揚真、善、美，提高學(xué)生(讀者)的審美情趣和道德情操，使他們能夠辨別是非、善惡、真假，賢愚。他在體現(xiàn)其學(xué)術(shù)體系的《文學(xué)與人生》中標(biāo)舉出文學(xué)的十大功用：涵養(yǎng)心性，培植道德，通曉人情，諳悉世事，表現(xiàn)國民性，增長愛國心，確定政策，轉(zhuǎn)移風(fēng)俗，造成大同世界，促進真正文明(注：吳宓：《文學(xué)與人生》第59—68頁，清華大學(xué)出版社1993年版。);其中為首的“涵養(yǎng)心性”和“培植道德”就體現(xiàn)了吳宓對文學(xué)活動中精神和道德的重視，其他幾點也體現(xiàn)了其“溶鑄中西文化精華”的一貫主張。吳宓主張通過“溝通東西文化”進而在文學(xué)研究方面實現(xiàn)“破除畛域，觀其同異。”(注：吳宓：《文學(xué)與人生》第68頁，清華大學(xué)出版社1993年版。)他的比較文學(xué)觀正是植根于這樣的思想文化基礎(chǔ)。
這一基本觀念，貫穿于他的《紅樓夢》研究、《文學(xué)與人生》等著述和他開的課程“中西詩之比較”中(注：見李賦寧：《懷念恩師吳宓教授》，載《回憶吳宓先生》第13頁，陜西人民出版社1990年版。)。
三、融匯中西的詩學(xué)觀念
吳宓的詩學(xué)觀念融匯了中國和西方的詩學(xué)傳統(tǒng)，主要反映在他寫的《詩學(xué)總論》、《空軒詩話》、《余生隨筆》和《英文詩話》等文章中，外國詩人專論如《論安諾德之詩》、《論羅色蒂女士之詩》和《羅色蒂誕生百年紀念》中，以及他翻譯的《論韋拉里說詩中韻律之功用》(Paul Valery，1871—1945，現(xiàn)通譯“瓦雷里”)等外國詩學(xué)譯著中。 吳宓對“詩”的定義是：“詩者，以切摯高妙之筆，具有音律之文，表示生人之思想感情者也。”(注：吳宓：《詩學(xué)總論》，載《吳宓詩集》第51頁，上海中華書局1935年版。)他認為在文學(xué)的各門類中，詩歌具有突出的社會功能和道德感化功能：“益詩者一國一時，乃至世界人類間之?dāng)z力也，其效至偉，以其入人心者深也。”(注：吳宓：《余生隨筆》，載《吳宓詩及其詩話》第196頁，陜西人民出版社1992年版。 )吳宓出于長期郁結(jié)的民族憂患意識，針對當(dāng)時中國的落后狀況，尤其強調(diào)詩歌在弘揚中華文明、煥發(fā)民族精神方面的重要作用：“國人欲振興民氣，導(dǎo)揚其愛國心，作育其進取之精神，則詩宜重視也;而欲保我國粹，發(fā)揮我文明，則詩宜重視也……欲使民德進而國事興，則詩尤宜重視也。”(注：吳宓：《余生隨筆》，載《吳宓詩及其詩話》第196頁，陜西人民出版社1992年版。)將詩歌與煥發(fā)民族精神及振興國運聯(lián)系起來，這或許是比較詩學(xué)在吳宓的比較文學(xué)觀中，以及詩歌與詩學(xué)在吳宓的文學(xué)生涯中都占有重要地位的主要原因。
他認為，詩人的學(xué)識品德產(chǎn)生出高尚的思想感情，刻苦的推敲磨礪形成優(yōu)美嚴謹?shù)母衤桑@兩者是詩歌不可或缺的前提：“故善為詩者，既博學(xué)行德，以自成其思想感情之美;更揣摩諳練，以求得韻律格調(diào)之美。夫然后其所作乃璀燦深厚，光焰萬丈。中國之屈原、杜甫，西方的但丁、彌兒頓，皆是也。”(注：吳宓：《詩學(xué)總論》，載《吳宓詩集》第51頁，上海中華書局1935年版。)吳宓認為中外詩歌都具有“以情動人”的共性：“文重思想，詩重感情……故文主以理服人，而詩則主以情動人。”(注：吳宓：《詩學(xué)總論》，載《吳宓詩集》第51頁，上海中華書局1935年版。)優(yōu)秀詩作必然是“其理最真，其情最摯，其詞最顯，其動人最廣且深”(注：吳宓：《余生隨筆》，載《吳宓詩及其詩話》第196頁， 陜西人民出版社1992年版。)。在上述詩歌的兩個重要前提中，吳宓非常重視詩歌的形式與格律，他曾系統(tǒng)地比較了中西詩歌的格律節(jié)奏，分析了希臘拉丁詩、英國詩歌和中國古典詩歌在韻律節(jié)奏方面的異同之處，強調(diào)嚴謹?shù)母衤珊蛢?yōu)美的藝術(shù)形式在詩歌創(chuàng)作和鑒賞中的重要作用(參見吳宓《詩學(xué)總論》，載《學(xué)衡》雜志第九卷及《吳宓詩集·卷末》)。
他在《希臘文學(xué)史》中以專章對荷馬史詩與中國彈詞作了詳細的比較研究，認為兩者在內(nèi)容、形式和語言風(fēng)格等方面都很相似，應(yīng)當(dāng)以中國彈詞的形式來翻譯荷馬史詩;在其他章節(jié)中還對古希臘希霄德(Hesiod)的教訓(xùn)詩和中國古代的教訓(xùn)詩作了比較研究(注：參見吳宓：《希臘文學(xué)史》，載《學(xué)衡》雜志第13、14期(1923年)。)。
應(yīng)當(dāng)看到，他所標(biāo)舉的“理真情摯，詞顯動人”的詩作，是指那些符合傳統(tǒng)道德觀念和審美情趣的中外格律詩。基于這樣的準(zhǔn)則，吳宓在他的著述里涉及的眾多中外詩人中，實際上有所軒輊：“吾于中國之詩人，所追慕者三家，一曰杜工部，二曰李義山，三曰吳梅村……。吾于西方詩人，所追慕者亦三家，皆英人，一曰擺倫或譯拜輪Lord Byron，二曰安諾德Matthew Arnold，三曰羅色蒂女士Christina Rossetti”(注：《吳宓詩集·卷首自識》，上海中華書局1935年版。)。吳宓在學(xué)習(xí)和繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，還在自己的詩歌創(chuàng)作中注意吸取中西經(jīng)典詩歌的精華：“掇莎(即“莎士比亞”)、米(即“彌爾頓”)之菁英，揚李、杜之光焰，創(chuàng)為真正之新詩。”(注：繆鉞：《讀吳雨僧兄詩集》，載《吳宓詩及其詩話》第174頁， 陜西人民出版社1992年版。)他所喜愛的西方經(jīng)典詩歌直接影響著他自己的詩歌創(chuàng)作，如他的《西征雜詩》(1927年)就是仿效英國詩人拜倫(G.G.Byron)的《哈羅德游記》(Childe Harold's Pilgrimage )的產(chǎn)物，他在其前言中詳細地說明了摹仿拜倫詩作的地方(注：吳宓：《西征雜詩·前言》，載《吳宓詩及詩話》第101頁， 陜西人民出版社1992年版。)。
這正是他主張“溶鑄中西文化精華”的實證之一。另一方面，吳宓對于他認為不符合傳統(tǒng)道德觀念，不符合傳統(tǒng)詩律的新詩，包括中國五四時期的白話新詩和英美自由詩，卻持批評態(tài)度：“中國之新體白話詩，實暗效美國之自由詩(free verse )…… 今美國雖有作此種新體詩者，然實系少數(shù)少年，無學(xué)無名，自鳴得意。
所有學(xué)者通人，固不認此為詩也。”(注：吳宓：《論新文化運動》，載《中國留美學(xué)生月報》1920年。)在中外現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)發(fā)展史上，中國的白話新詩和英美自由詩盡管存在著若干問題，但畢竟都取得了長足的進步，這已是不爭的事實，其優(yōu)秀的詩人和作品也已載入文學(xué)史冊。說中外新詩不過是少數(shù)“無學(xué)無名”的少年“自鳴得意”之作，學(xué)者專家不承認其為詩歌，此說實難成立。吳宓出于其古典主義立場，從保存中外傳統(tǒng)文化出發(fā)，對違背傳統(tǒng)詩律的中西自由體新詩作出了這樣的評價，從歷史的眼光來看，是偏激而具有嚴重局限的。
四、中西小說比較研究
吳宓強調(diào)文學(xué)作品“教育讀者，指導(dǎo)人生”的社會作用，尤其重視文學(xué)的倫理道德作用。在文學(xué)的不同門類中，小說最接近生活，也最能全面地反映生活。所以吳宓對中西小說作過比較研究，并常引用中西小說中的人物事件來說明人生的道理。他從中西小說中總結(jié)出五條原則，用以指導(dǎo)人生，其中最重要的就是“崇真去偽”和“好善惡惡”(注：吳宓：《文學(xué)與人生》第242頁，清華大學(xué)出版社1993年版。)。
在小說的比較方面，吳宓曾涉及多部中西小說，如他在評論楊振聲的長篇小說《玉君》時提出一個觀點，即中國的舊小說，如《彭公案》、《施公案》、 《水滸傳》和《西游記》等， 十分接近于西方的流浪漢小說(Picaresque Novel)(注：參見《中國比較文學(xué)年鑒》(1986年卷)，第400頁，北京大學(xué)出版社1987年版。); 而在跟中國小說《紅樓夢》作比較時，就涉及到薩克雷、菲爾丁、喬治·摩爾、德萊塞、左拉、巴爾扎克和托爾斯泰等多位西方小說家的作品(注：參見楊周翰：《吳宓——中國比較文學(xué)的拓荒者》，載《回憶吳宓先生》，陜西人民出版社1990年版。)。他還翻譯介紹過一些西方的小說評論，如《佛斯特小說雜論》(載《學(xué)衡》雜志第70卷)。
吳宓在研讀多部中外小說的基礎(chǔ)上提出，小說家的嚴肅目的應(yīng)當(dāng)在作品中包括真理和愛情這兩個主要方面，而一部好的小說必須具備六個條件：宗旨正大，范圍寬廣，結(jié)構(gòu)嚴謹，事實繁多，情景逼真，人物生動(注：吳宓：《文學(xué)與人生》第241頁，清華大學(xué)出版社。)。 他認為中國的《紅樓夢》和英國小說家菲爾丁(H.Fielding)的《湯姆·瓊斯》(Tom Jones)就是符合這些必要條件的好小說， 他也最喜歡這兩部小說，并對其作了比較研究。
吳宓最早運用西方比較文學(xué)的理論，用中西小說比較的方法來研究《紅樓夢》。早在1920年他在美國哈佛大學(xué)比較文學(xué)系讀研究生時就發(fā)表了《紅樓夢》與西方小說比較研究的論文，受到白璧德的好評。以前中國的《紅樓夢》研究，一般都是采取欣賞、批點和考據(jù)索隱的方法，吳宓卻一改傳統(tǒng)方法，以西方的文學(xué)理論和哲學(xué)思想來闡釋《紅樓夢》。
如他用西方亞里多士多德關(guān)于悲劇人物的理論和西方浪漫主義文藝理論來闡釋賈寶玉，還將盧梭的“二我”說，即心理學(xué)上的“雙重人格”運用到曹雪芹身上，說“甄賈寶玉”都是作者的化身等，確有許多新穎的見解。他還將《紅樓夢》與英國作家薩克雷(W. M. Thackeray )的《紐康氏家傳》(The Newcomes，現(xiàn)通譯《紐可姆一家》)作了比較，認為兩者在故事內(nèi)容和風(fēng)格上都很接近，便用了《紅樓夢》的文體將這部英國小說譯出，發(fā)表于《學(xué)衡》雜志第一至八期。譯文維妙維肖，妙趣橫生。
在與多位西方小說家的作品進行比較之后，吳宓給《紅樓夢》以很高的評價：“其入人之深，構(gòu)思之精，行文之妙，即求之西國小說中，亦罕見其匹”，“若以西國文學(xué)之規(guī)律衡《石頭記》，處處合拍，且尚覺佳勝。”(注：參見楊周翰：《吳宓——中國比較文學(xué)的拓荒者》，載《回憶吳宓先生》，陜西人民出版社1990年版。)關(guān)于小說技巧，吳宓認為《紅樓夢》不像西方小說那樣，有許多背景描寫、心理描寫和作者自己的議論，而是“蕪詞空論，刪除凈盡。描繪人物，均于言談舉止，喜怒哀樂之形于外者見之。”(注：參見楊周翰：《吳宓——中國比較文學(xué)的拓荒者》，載《回憶吳宓先生》，陜西人民出版社1990年版。)吳宓的這些觀點，當(dāng)然不無商榷之處。
如背景和心理描寫以及作者議論應(yīng)該視為小說技巧的進步，吳宓認為不可取僅是出于他個人的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn);又如他認為在小說的結(jié)構(gòu)和容量方面，《紅樓夢》的特點是“輕重大小，各如其分;權(quán)衡至當(dāng)，褒貶咸宜”，與之相比，西方小說則通常是“僅著眼于一點，所敘無非此事”(注：參見楊周翰：《吳宓——中國比較文學(xué)的拓荒者》，載《回憶吳宓先生》，陜西人民出版社1990年版。)，在結(jié)構(gòu)、深廣度和容量等方面都顯遜色。這樣的論斷顯然與事實不盡相符，即在吳宓所舉出的若干西方小說家中，僅以巴爾扎克和托爾斯泰為例，就可以看出他的這一論斷失之偏頗。盡管如此，吳宓將西方的文學(xué)和哲學(xué)理論運用于中國的小說研究，開中西小說比較研究的先河，其研究的視角和見解無疑是很新穎的，給后人以啟迪。
五、結(jié)語
吳宓畢生堅持古典主義，提倡“溶鑄中西文化精華”，對五四新文化新文學(xué)運動持反對態(tài)度。在他的文學(xué)生涯中，其活躍時期是20年代和30年代。從40年代末以后，他因固守其學(xué)術(shù)思想而屢遭不公正待遇，被斥為“守舊”、“復(fù)古”乃至“反動”，在““””中更遭受了駭人聽聞的殘酷打擊和折磨，最終以身殉道，這是當(dāng)時用極“左”的政治觀點宰割學(xué)術(shù)所造成的慘劇。
吳宓最早將西方的比較文學(xué)理論引進中國，功不可沒。如他曾詳細介紹勃興于法國的比較文學(xué)之影響研究：“近者比較文學(xué)興，取各國之文章，而究其每篇、每章、每字之來源，今古及并世之作者所受之影響，考據(jù)日以精詳。”(注：吳宓：《馬勒爾白逝世三百周年紀念》，首發(fā)于《大公報·文學(xué)副刊》(1928年)，后載《學(xué)衡》雜志第65卷(1931年)，又收入《吳宓詩集·卷末》，上海中華書局1935年版。)經(jīng)他(以及后來的其他學(xué)者)引進西方的比較文學(xué)理論，他對中西文學(xué)作品作比較研究的實踐，都為開拓和發(fā)展現(xiàn)代中國的比較文學(xué)起到了巨大作用。
吳宓在中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)的深厚基礎(chǔ)上接受了西方文化，并努力使兩者融匯貫通，跟當(dāng)時的“國故派”“守舊派”相比，他對中西文化文學(xué)的認識顯然要深刻全面得多。以吳宓為中堅的“《學(xué)衡》派”主張“昌明國粹，融化新知”，“昌明國粹”就是繼承和弘揚以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化，“融化新知”，則是吸收西方思想文化。
同當(dāng)時的“國故派”“守舊派”的種種觀念，如唯我獨尊的“西洋無傳統(tǒng)”論、“中國文化優(yōu)于西方文化”、“中華文明是精神文明，西方文明是物質(zhì)文明”等相比，可以看出，盡管同樣是反對五四運動，但吳宓的學(xué)術(shù)思想?yún)s與之有本質(zhì)的區(qū)別，其特點就是突破了“中體西用”的舊框架，主張在平等的基礎(chǔ)上審視和融匯中西傳統(tǒng)文化之精華，進而發(fā)展中國的新文化。
吳宓的比較文學(xué)觀的主要缺陷是在文學(xué)研究的領(lǐng)域，他過分強調(diào)精神文化，尤其是傳統(tǒng)的倫理道德，而忽視了科學(xué)和物質(zhì)文化所起的重要作用，也缺乏時代發(fā)展的觀念。
他過分沉浸在以古希臘文化和儒家文化為代表的中西傳統(tǒng)文化的“永恒真理”之中，看不到近代科學(xué)技術(shù)革命和時代的發(fā)展變革對包括文學(xué)在內(nèi)的人類文明所產(chǎn)生的巨大影響，對他認為不符合傳統(tǒng)道德觀念和經(jīng)典形式的文學(xué)作品持排斥和批判態(tài)度，這使他成為中外文學(xué)革新運動的反對者。