中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的“因緣”因素:以張愛(ài)玲為例
【內(nèi)容提要】
因緣是佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化相融合的產(chǎn)物。張愛(ài)玲等人的因緣寫(xiě)作,一是源于因緣為中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu),二是源于明清小說(shuō)對(duì)世俗化因緣的描繪。文化心理的變動(dòng)制約著現(xiàn)代作家的因緣寫(xiě)作。因緣在現(xiàn)代作家筆下具有多種含義,其敘事格局也有擺脫佛教影響的傾向。就因緣敘述所具備的現(xiàn)代特性而言,啟蒙作家是完成的現(xiàn)代性,張愛(ài)玲等人是未完成的現(xiàn)代性,是一種融合有傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。
【關(guān)鍵詞】 現(xiàn)代文學(xué);因緣;文化心理;佛學(xué);現(xiàn)代性
因緣是一種宿命論,是明清小說(shuō)經(jīng)常表現(xiàn)的一個(gè)主題。但是,在現(xiàn)代,它并沒(méi)有因?yàn)槭艿叫挛膶W(xué)的逼壓而消失。原因在于:一方面,通俗作家延續(xù)著古典小說(shuō)的傳統(tǒng);更為重要的是,現(xiàn)代文學(xué)里的因緣敘述有其自身的價(jià)值。它超越了明清小說(shuō),體現(xiàn)出時(shí)代意義,換言之,因緣“老樹(shù)發(fā)新枝”。下文將從作家、作家的因緣心理、因緣書(shū)寫(xiě)等三個(gè)方面對(duì)現(xiàn)代文學(xué)中的“因緣”因素展開(kāi)論述。
一、因緣:現(xiàn)代作家不曾遺棄的老話(huà)題
張愛(ài)玲散文《愛(ài)》只有短短的三百余字,韻味卻悠長(zhǎng)。如果拿掉最后一段,這篇短文仍然完整,而且主題似乎更為多義。首先,這是一個(gè)人生悲劇,主角的人生起點(diǎn)看起來(lái)不錯(cuò),后來(lái)的她卻一直走厄運(yùn)。她人生不幸的另一個(gè)理由是,在少年時(shí)期,她有過(guò)一個(gè)十分不起眼的愛(ài)情故事。事實(shí)上,要把它稱(chēng)之為愛(ài)情故事十分勉強(qiáng),但對(duì)她來(lái)說(shuō),它已經(jīng)是全部。她把這一點(diǎn)光當(dāng)作全部人生的亮點(diǎn),這襯托出她人生的暗淡。其次,就女性主義者看來(lái),這是一個(gè)女性悲劇,她是傳統(tǒng)社會(huì)里中國(guó)女性不幸的一個(gè)縮影。張愛(ài)玲對(duì)該故事的解讀不是女性主義的,她走的是中國(guó)人熟悉的一條老路:緣。在蕓蕓眾生中,他為什么就是她要見(jiàn)的人?在無(wú)限的時(shí)間中,她憑什么碰巧見(jiàn)著他了?這一切皆有因緣。張愛(ài)玲對(duì)故事的闡釋在強(qiáng)化主題的同時(shí),其弊端是掩蓋了故事的其他所指;不過(guò),它所帶來(lái)的另一個(gè)好處是,作家的注解暴露了她對(duì)愛(ài)情、人生的真實(shí)看法,它有助于讀者直指作家的本意。
循著因緣去看張愛(ài)玲,就能發(fā)現(xiàn)她的小說(shuō)有不少癡男怨女,他們中間的故事有不少被張愛(ài)玲納入因緣的范圍?！秲A城之戀》里的白流蘇與范柳原一開(kāi)始很難說(shuō)有情緣、姻緣,盡管七妹寶絡(luò)的相親使得他們有了相識(shí)、相知的機(jī)會(huì)。離婚回到娘家的自流蘇很難以在白公館立足,她得抓住青春的尾巴把自己嫁掉,范柳原是一個(gè)不錯(cuò)的選擇;但是,后者僅滿(mǎn)足于玩,這又是白流蘇所不希望的。他們?cè)谙愀弁?ldquo;太極推手”,結(jié)局卻是他們結(jié)婚了。原因很簡(jiǎn)單:“香港的陷落成全了她”。在小說(shuō)的結(jié)尾,張愛(ài)玲再一次落入自己的圈套:“但是在這個(gè)不可理喻的世界里,誰(shuí)知道什么是因,什么是果?誰(shuí)知道呢?也許就因?yàn)橐扇?一個(gè)大都市傾覆了。”將凡俗敘事與因緣結(jié)合在一起,常常是張愛(ài)玲的拿手好戲。這一點(diǎn),臺(tái)灣學(xué)者林柏燕也認(rèn)識(shí)到了,并基本上對(duì)張愛(ài)玲持否定態(tài)度。陳炳良《有關(guān)張愛(ài)玲論著知見(jiàn)目錄》曾概述其觀(guān)點(diǎn):“他指出張氏的男女世界只有丑惡,同時(shí)‘時(shí)代感’顯得薄弱。他認(rèn)為首先‘她的題材意識(shí)往往不脫‘醒世姻緣’的窠臼‘。”“他”指的是林柏燕,這里所說(shuō)的題材可能是主題,也有可能是指張氏小說(shuō)的題材跟《醒世姻緣傳》多有類(lèi)似。無(wú)論是哪一種意思,顯然,林氏意識(shí)到張愛(ài)玲在處理男女愛(ài)情、婚姻題材時(shí)常常有一種傾向,即把發(fā)生的事實(shí)歸之于因緣?？蓱z女孩、白流蘇的命運(yùn)就不是人力能夠爭(zhēng)取到的,而是由難以言傳的非人力所決定。不過(guò),林氏的批評(píng)顯然褊狹,因?yàn)樗穆淠_點(diǎn)是“時(shí)代感”、“大題材”。毫無(wú)疑問(wèn),他站在“宏大敘事”的立場(chǎng)上來(lái)看張愛(ài)玲,這難免會(huì)忽視張愛(ài)玲的民間性、日常性,更何況她小說(shuō)中的因緣含義已超越古代小說(shuō)因緣書(shū)寫(xiě)的佛教范圍,具有時(shí)代特性。
現(xiàn)代文學(xué)中的因緣主題還可以在鴛鴦蝴蝶派小說(shuō)中見(jiàn)到。這一派小說(shuō)家多以敘述才子佳人的故事見(jiàn)長(zhǎng),在敷衍男女主人公的關(guān)系時(shí)作家多從因緣角度來(lái)思考,如吳雙熱的《孽怨鏡》、張恨水的《啼笑因緣》、秦瘦鷗的《秋海棠》、程瞻廬的《唐祝文周四杰傳》等。在通俗的消閑文學(xué)之外,篤信佛學(xué)的豐子愷在散文集《緣緣堂隨筆》中多次闡發(fā)因緣。他的“因緣”不只局限在姻緣方面,如在《兒女》一文中說(shuō):“天上的神明與星辰,人間的藝術(shù)與兒童,這小燕子似的一群兒女,是在人世間與我因緣最深的兒童,他們?cè)谖倚闹姓加信c神明、星辰、藝術(shù)同等的地位。”由此能說(shuō)明,因緣在現(xiàn)代文學(xué)里是一個(gè)并不少見(jiàn)的主題。而且,不同類(lèi)型的作家對(duì)其均有所涉獵。除與古典小說(shuō)頗有淵源的鴛鴦蝴蝶派、張愛(ài)玲之外,認(rèn)同佛教的雅文學(xué)家,如豐子愷、許地山也以自己的方式敘述因緣。而啟蒙作家則在因緣書(shū)寫(xiě)中否定因緣,如魯迅在小說(shuō)《長(zhǎng)明燈》中將佛教包括因緣在內(nèi)的迷信思想當(dāng)作中國(guó)的傳統(tǒng)大加撻伐。這種復(fù)雜局面源自現(xiàn)代文學(xué)的狀況,從文學(xué)發(fā)展史看,五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)是對(duì)中國(guó)古典文學(xué)的一次徹底革命,但俗文學(xué)延續(xù)著傳統(tǒng),在雅文學(xué)中,文化背景不同的作家對(duì)因緣的看法有差異,這使得他們就同一問(wèn)題的創(chuàng)作所表現(xiàn)出的面貌大相徑庭?？傊?由于社會(huì)變動(dòng)、文學(xué)變革,作家的文化身份并不像往昔那么單一,因緣在現(xiàn)代文學(xué)中則呈現(xiàn)多義態(tài)勢(shì)。
就目前對(duì)因緣的研究來(lái)看,它還沒(méi)有引起現(xiàn)代文學(xué)研究者的足夠重視。有學(xué)者在論述中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系時(shí)對(duì)因緣也略有涉及,但總體而言,這些相關(guān)論述有不少缺憾。從表面上看,他忽略了現(xiàn)代文學(xué)俗的那一個(gè)支流而只重視雅的文學(xué),換一句話(huà)說(shuō),他只看到現(xiàn)代文學(xué)的主流。由“五四”所確立起來(lái)的新文學(xué)傳統(tǒng)是建立在民主、科學(xué)基礎(chǔ)上的,它承擔(dān)著啟蒙與民族解放的任務(wù);正因?yàn)檠盼膶W(xué)大體上是啟蒙的文學(xué),而因緣說(shuō)是一種宿命論,所以,因緣觀(guān)在雅文學(xué)中相對(duì)較少。新文學(xué)家大都帶著時(shí)代的眼光來(lái)看佛教,對(duì)佛學(xué)做合理的揚(yáng)棄,用上引學(xué)者的話(huà)說(shuō):“新文學(xué)作家畢竟是站在自己的時(shí)代所積累的資料,本時(shí)代人所關(guān)心的熱門(mén)話(huà)題,本時(shí)代所出現(xiàn)的普泛的社會(huì)情緒等多種因素的制約,因而,他們習(xí)佛、談佛就不可避免的體現(xiàn)著本時(shí)代的特色。”魯迅對(duì)佛教文化的態(tài)度在新文學(xué)家中有典型性,有學(xué)者說(shuō):“魯迅不僅以佛教思想中一些有益的東西為武器,用來(lái)批判封建儒家文化,也不僅試圖通過(guò)運(yùn)用佛教凈化人的道德的方法、方式,來(lái)為完成改造國(guó)民性的任務(wù)服務(wù);在魯迅那兒,更具意義的是,他還從佛教中汲取了許多有益的精神養(yǎng)料,這種汲取對(duì)魯迅的人格形成是很重要的。”許多作家可能不及魯迅深遠(yuǎn),但時(shí)代精神的確是一種過(guò)濾器,能為作家所用的佛學(xué)思想,作家以它來(lái)塑造自己、國(guó)民;在無(wú)名氏和周作人看來(lái),佛學(xué)還可以用來(lái)建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代新文化體系。反之,如果佛學(xué)思想不吻合現(xiàn)代精神,作家就對(duì)它予以嘲諷、批判。這其中以施蟄存的影響最大,有人以為施蟄存的佛教題材小說(shuō)“揭穿佛教文化中的某些神秘性”。譬如他在分析《塔的靈應(yīng)》時(shí),就認(rèn)為塔的靈驗(yàn)源于一系列事實(shí)的巧合,它們戳穿了佛教因緣觀(guān)的神秘面紗,因緣遭到質(zhì)疑、調(diào)侃?？梢?jiàn),有背于時(shí)代的因緣確實(shí)難以為啟蒙作家所用;另一方面,從啟蒙的批判立場(chǎng)看,因緣作為反面“教材”,在對(duì)傳統(tǒng)否定的領(lǐng)域,作家的實(shí)踐也相對(duì)不多。不能否認(rèn)的是,在雅文學(xué)中,也有少量篤信佛教的作家如許地山、豐子愷、廢名等,難以歸人啟蒙作家行列。從《命命鳥(niǎo)》來(lái)看,許地山對(duì)因緣的思考超越了那個(gè)時(shí)代,傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突不甚重要,他關(guān)注的是世間苦,最終他以宗教情懷來(lái)包容一切。由上文的分析可知,佛學(xué)因緣說(shuō)不普遍被新文學(xué)家看好、不常進(jìn)入作家的寫(xiě)作范圍,這使得一些學(xué)者對(duì)現(xiàn)代文學(xué)里因緣因素的研究有所忽略。因?yàn)榘◤垚?ài)玲在內(nèi)的俗文學(xué)家偏愛(ài)因緣,而他們恰恰位于研究的盲點(diǎn)上。鴛鴦蝴蝶派乃至張愛(ài)玲都與五四以來(lái)文學(xué)的啟蒙精神不吻合或者有著不一致性,他們或演繹通俗故事,或本著內(nèi)心的真實(shí)描述日常生活。在他們的小說(shuō)中,因緣常操縱情節(jié)的發(fā)展、決定著人物的命運(yùn),但他們又不是單純地重復(fù)古典文學(xué)。因此,關(guān)于因緣,研究的重點(diǎn)應(yīng)該是俗文學(xué)。
二、因緣心理溯源及其現(xiàn)代流變
一部分現(xiàn)代作家之所以重緣,在于他們成長(zhǎng)在中國(guó)文化圈內(nèi),而中華民族是一個(gè)講究緣分的民族。臺(tái)灣有學(xué)者指出:“在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)里,緣在人們的社會(huì)生活中扮演著重要的角色。在日常生活中,在世俗傳說(shuō)中,緣是各種人際關(guān)系的最方便的解釋。……傳統(tǒng)中國(guó)人這種將各種人際關(guān)系都解釋成緣的態(tài)度,可以稱(chēng)為‘ 泛緣主義’。”顯然,這個(gè)傳統(tǒng)延伸到了現(xiàn)代與當(dāng)今,換言之,自古及今,中國(guó)人的內(nèi)心藏著一個(gè)“緣”字。它是中國(guó)人闡釋人際關(guān)系的基礎(chǔ),如豐子愷在《大賬簿》中說(shuō):“我仿佛看見(jiàn)一冊(cè)大賬簿,簿中記載著宇宙世界上的一切物類(lèi)事變的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世的因因果果。自原子之細(xì)以至天體之巨,自微生蟲(chóng)的行動(dòng)以至混沌的大劫,無(wú)不詳細(xì)記載其來(lái)由、經(jīng)過(guò)與結(jié)果,沒(méi)有萬(wàn)一的遺漏。”代代相傳的“因緣”思想類(lèi)似于榮格所說(shuō)的“集體無(wú)意識(shí)”,不過(guò),他認(rèn)為集體無(wú)意識(shí)“是指遺傳形成的某種心理氣質(zhì)”。因緣不能歸屬到遺傳的范圍,中國(guó)人是在后天環(huán)境里不斷地被熏染才接受這一理論的, 因此,“緣”的心理是一種“集體意識(shí)”。但是,它有時(shí)似乎處于無(wú)意識(shí)狀態(tài),不受意識(shí)的控制,如人們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常會(huì)脫口而出:“緣分!”這里不打算對(duì)“ 緣”究竟是什么意識(shí)做過(guò)多糾纏,但因緣對(duì)中國(guó)文學(xué)的作用確實(shí)與榮格集體無(wú)意識(shí)的功能相似。他認(rèn)為集體無(wú)意識(shí)可以外化為作品或者說(shuō)有時(shí)候創(chuàng)作過(guò)程是集體無(wú)意識(shí)活躍的過(guò)程,中國(guó)人普遍信仰的“緣”,對(duì)于中國(guó)作家來(lái)說(shuō)也有這種功效。余斌在《張愛(ài)玲傳》里提到,《愛(ài)》的故事是胡蘭成講給張愛(ài)玲聽(tīng)的,如果這是真的, 那她就有雙重身份:讀者與作者。從她聽(tīng)故事到構(gòu)思再到表述,“緣”極有可能處于中心地位,至少在構(gòu)思和表述階段就是如此。由此可見(jiàn),民族心理對(duì)她創(chuàng)作的制約非常明顯,“緣”的意識(shí)在《愛(ài)》的創(chuàng)作中處于積極狀態(tài)。
中國(guó)人的因緣心理跟佛教有關(guān),“緣是中國(guó)人心目中的一種命定或前定的人際關(guān)系。”所謂命定也就是天定,古代中國(guó)人信仰“天道”。天定如何演變?yōu)榫壍?顯然,這是佛教傳人中國(guó)才有的結(jié)果。因緣是佛教的一個(gè)核心教義,它強(qiáng)調(diào)“緣法”,即世間萬(wàn)物是相互轉(zhuǎn)化的,有因即有果。這種因緣觀(guān)跟中國(guó)人的“天道”觀(guān)有很大差異,天道觀(guān)強(qiáng)調(diào)一切天定,而因緣果報(bào)論則認(rèn)為人的善或惡行會(huì)影響乃至決定他的未來(lái)。大約是佛教為了在中國(guó)求得生存、發(fā)展的緣故,具體在什么時(shí)候已很難確定,天命論被佛教接受,成為佛學(xué)的因緣觀(guān)之一;換一句話(huà)說(shuō),中國(guó)人所說(shuō)的因緣常常就是人看不見(jiàn)的“天”力所為。所謂前定,可能也包含命定,但范圍更為寬廣。譬如因緣果報(bào),人做善、惡事,一定會(huì)有報(bào)應(yīng),神明是裁判并最終來(lái)確定賞罰。因果報(bào)應(yīng)在佛教有三種方式:前生業(yè),今世報(bào);現(xiàn)世報(bào);三生業(yè)報(bào),總之,人的所作所為都會(huì)在后來(lái)有回應(yīng)。由上文所論可知,中國(guó)人的因緣觀(guān)是中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)時(shí)外來(lái)佛教相融合的產(chǎn)物。從哲學(xué)角度看,因緣說(shuō)是一種宿命論,盡管它不忽視人為,但天或神明還是處于核心地位。所謂“謀事在人,成事在天”可能是因緣說(shuō)的一個(gè)通俗而又經(jīng)典的注解,人為可能是因,但起決定作用的因是天、佛,在它們的掌控下才有人世間的果。
肇始于佛教的因緣說(shuō)成為中國(guó)人的心理結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程,它是佛教徒以及相關(guān)文人不懈宣傳才有的結(jié)果。以文學(xué)宣揚(yáng)佛學(xué)始于六朝,有人說(shuō):“六朝以來(lái),志怪小說(shuō)中一部分‘釋氏輔教之書(shū)’,專(zhuān)門(mén)宣傳佛教徒因果報(bào)應(yīng)的說(shuō)教,竭力宣傳佛教經(jīng)典、佛像的神奇作用。”到了唐代,涉及佛學(xué)因緣說(shuō)的小說(shuō)已經(jīng)不少,如唐前期的小說(shuō)集《冥報(bào)記》、《紀(jì)聞》中有很多宣揚(yáng)佛法、昭示因緣果報(bào)的故事。在宋、元時(shí)期,除文人小說(shuō)外,話(huà)本中有專(zhuān)門(mén)“說(shuō)經(jīng)”的“小說(shuō)”,對(duì)此,有學(xué)者說(shuō):“它是通過(guò)敷衍佛教經(jīng)典以及與此相關(guān)人物的故事,使之形象化、文學(xué)化,以達(dá)到弘揚(yáng)、宣傳佛理的目的。”這一類(lèi)小說(shuō)對(duì)佛學(xué)大眾化、通俗化的作用是巨大的。說(shuō)書(shū)與其他方式一起促使佛學(xué)在古代中國(guó)人的內(nèi)心沉淀下來(lái),從而使佛教因緣觀(guān)念成為中華民族一種穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)。
明清小說(shuō)是中國(guó)古典小說(shuō)的高峰,同時(shí),佛學(xué)思想也隨處可見(jiàn)。不過(guò),與佛學(xué)思想有關(guān)的小說(shuō)創(chuàng)作顯然已不再將宣傳作為主要功能,因?yàn)榉鸾涛幕呀?jīng)深入人心。因此,小說(shuō)里因緣的彰顯大抵出于佛教文化心理。除《西游記》外,《紅樓夢(mèng)》有著濃厚的佛教意味, 賈寶玉跟薛寶釵、林黛玉之間的金玉良緣、木石前盟是小說(shuō)的中心;有的小說(shuō)還直接取名為“某某緣”,如《醒世姻緣傳》、《再生緣》、《鏡花緣》等。從以上一系列小說(shuō)能看出,中國(guó)人的因緣心理制約著明清小說(shuō)的創(chuàng)作走向。這一股勢(shì)頭延續(xù)到現(xiàn)代,因緣對(duì)鴛鴦蝴蝶派、張愛(ài)玲的小說(shuō)創(chuàng)作也產(chǎn)生了一定的影響。
鴛鴦蝴蝶派作家、張愛(ài)玲等人的因緣寫(xiě)作還得益于文學(xué)自身的傳承。鴛鴦蝴蝶派是中國(guó)古典小說(shuō)的余波。在古代,小說(shuō)不是文學(xué)的正宗,小說(shuō)是游戲、是消遣,鴛鴦蝴蝶派的不少小說(shuō)家也是本著這個(gè)目的寫(xiě)小說(shuō)的。巧得很,張愛(ài)玲是一位與鴛鴦蝴蝶派有著密切關(guān)系的作家:一、她多次在文章里談到這一派小說(shuō),甚至不諱言自己偏愛(ài)張恨水的小說(shuō);二、她的進(jìn)入文壇跟周瘦鵑有關(guān),小說(shuō)《沉香屑·第一爐香》、《沉香屑·第二爐香》就發(fā)表在他主編的雜志《紫羅蘭》上,從此,張愛(ài)玲橫空出世;三、她還把近代小說(shuō)《海上花列傳》由吳方言翻譯為國(guó)語(yǔ)。張愛(ài)玲還喜歡明清小說(shuō),在《天才夢(mèng)》里,她說(shuō)《西游記》是她小時(shí)候的課外讀物;在《論寫(xiě)作》, 她提到第一次看《紅樓夢(mèng)》時(shí)她才八歲;另外,她多次在散文里提及如《醒世姻緣傳》等明清期間的長(zhǎng)篇小說(shuō)。需要指出的是,強(qiáng)調(diào)張愛(ài)玲與鴛鴦蝴蝶派的關(guān)系,并不是說(shuō)張愛(ài)玲屬于鴛鴦蝴蝶派,而是說(shuō)她的小說(shuō)與這一派的小說(shuō)有著共性,她的小說(shuō)也有媚俗的特點(diǎn),供大眾娛樂(lè)是她創(chuàng)作的目的之一,這跟中國(guó)“小說(shuō)”的傳統(tǒng)一致。重視明清小說(shuō)對(duì)張愛(ài)玲的影響,并不 是說(shuō)中國(guó)古典小說(shuō)是她小說(shuō)藝術(shù)的唯一淵源。她能夠用英語(yǔ)寫(xiě)作,西方小說(shuō)她也讀了很多;但與中國(guó)古典小說(shuō)相比,這一因素是次要的、非決定性的。因?yàn)槊髑逍≌f(shuō)陪伴她成長(zhǎng),這對(duì)她創(chuàng)作個(gè)性的塑造、文化觀(guān)念的形成是至關(guān)重要的。總之,與明清小說(shuō)有密切關(guān)系的鴛鴦蝴蝶派、張愛(ài)玲,肯定能感受到明清小說(shuō)中因緣的普遍性存在,這對(duì)他們的創(chuàng)作在無(wú)形或有形中能起到一定作用。
對(duì)俗文學(xué)家與佛學(xué)因緣觀(guān)的結(jié)緣途徑,人們沒(méi)有給予應(yīng)有的重視。有學(xué)者在《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)》里注意到雅文學(xué)家與佛學(xué)的淵源,在他看來(lái),佛學(xué)精神滲入到現(xiàn)代文學(xué)有四種途徑:家學(xué)與生活環(huán)境的熏染,近代維新派大師的直接師承,古典文學(xué)情趣的浸潤(rùn),日本傳統(tǒng)文化的影響。但是,如果顧及現(xiàn)代文學(xué)的全部,以上所說(shuō)只能是看似全面;要是將張愛(ài)玲等人的創(chuàng)作也加以考察,就會(huì)發(fā)現(xiàn),她的佛學(xué)思想之來(lái)源是該專(zhuān)著所論無(wú)法容納的。首先,近代維新派大師的直接師承與日本傳統(tǒng)文化的影響要去除,張愛(ài)玲跟維新派大師沒(méi)有多大聯(lián)系,至于日本傳統(tǒng)文化,她所知可能不多,對(duì)歐美文化她倒是接觸比較多。再看家學(xué)與局部環(huán)境的影響,就目前所能見(jiàn)到的資料來(lái)看,在張愛(ài)玲的生活環(huán)境包括家庭、親戚、地域中,佛教氛圍都不是特別的濃郁。最后看古典文學(xué)情趣,他所言的古典文學(xué)偏重晚明性靈派文學(xué)。但是,就現(xiàn)在所知,張愛(ài)玲對(duì)晚明小品的興趣并不濃厚。張愛(ài)玲與佛學(xué)另有淵源,這已在上文有了比較透徹的論述。在現(xiàn)實(shí)生活中,因緣是中華民族的一種文化心理結(jié)構(gòu),從文學(xué)的發(fā)展看,與因緣發(fā)生關(guān)系的明清小說(shuō)是一個(gè)源頭,這兩股力量作用于張愛(ài)玲等人,從而使因緣在現(xiàn)代文學(xué)中續(xù)寫(xiě)過(guò)去的輝煌。就該學(xué)者對(duì)雅文學(xué)家的分析來(lái)看,所論是準(zhǔn)確的,如他認(rèn)為許地山、豐子愷在佛學(xué)方面有很深造詣。鑒于此,筆者以為,他們對(duì)因緣的把握就不止停留在相對(duì)膚淺的因緣心理上,如小說(shuō)《命命鳥(niǎo)》所營(yíng)造的佛教氛圍、所流露的佛學(xué)思想堪稱(chēng)專(zhuān)業(yè)水準(zhǔn),可見(jiàn),他們的相關(guān)寫(xiě)作直通佛教。再如施蟄存的因緣敘述,他以為,一方面是西學(xué)在起作用,同時(shí),佛學(xué)精神也是一種必要的啟示。以西學(xué)觀(guān)照佛學(xué),佛學(xué)中的因緣被質(zhì)疑、遭解構(gòu)。
由上文能看出,現(xiàn)代時(shí)期的因緣心理已非傳統(tǒng)意義上的因緣所能容納,它至少可以歸為三類(lèi)。一是傳統(tǒng)的,二是啟蒙作家的,如魯迅、施蟄存等作家徹底否定因緣說(shuō)。魯迅等人通常有深厚的學(xué)識(shí),如魯迅在精研佛教的同時(shí)還熟知中國(guó)人的因緣觀(guān)念,但他推許現(xiàn)代文化,因緣作為現(xiàn)代的反面處于被否定的范圍。換言之,因緣被消解了,支配作家相關(guān)敘述的是反因緣心理。再就是,在一個(gè)急遽變動(dòng)的時(shí)代,人們的文化心理必定會(huì)產(chǎn)生波動(dòng),由此而來(lái)的因緣心理處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間。如張愛(ài)玲等通俗作家,盡管他們與傳統(tǒng)的因緣觀(guān)有著密切的關(guān)系。但是隨著現(xiàn)代文化的廣泛傳播,因緣心理也在變動(dòng)中。毫無(wú)疑問(wèn),第三種因緣心理最能符合新舊交替中的中國(guó)社會(huì),文學(xué)對(duì)它的書(shū)寫(xiě)也最能體現(xiàn)當(dāng)時(shí)的文化嬗變。
三、現(xiàn)代背景下展開(kāi)的因緣敘述
如上文所論,中國(guó)人的因緣觀(guān)是一種宿命論,與佛教密切相關(guān),人世間的一切是天定或神明確定,如《醒世姻緣傳》里的三世惡姻緣、《紅樓夢(mèng)》里的金玉良緣。在鴛鴦蝴蝶派小說(shuō)如《唐祝文周四杰傳》里,天賜姻緣是一條人際關(guān)系準(zhǔn)則。但是,由于西學(xué)東漸,科學(xué)思想在中國(guó)廣為流傳,這也就意味著因緣的宿命色彩、佛教內(nèi)涵不再是鐵板一塊,故而在現(xiàn)代小說(shuō)里,因緣的文化意義是多種多樣的。張愛(ài)玲小說(shuō)《怨女》里的銀娣, 對(duì)自己的婚姻很不滿(mǎn)意,對(duì)丈夫的弟弟倒是有情,而對(duì)方也有意玩弄她。有一次,她在寺廟的佛像前,他來(lái)了,于是,他們?cè)诜鹈媲罢{(diào)情,她有一句話(huà)是這么說(shuō)的:“因?yàn)榻裉煸诜馉敻?我曉得今生沒(méi)緣,結(jié)個(gè)來(lái)世的緣吧。”銀娣所說(shuō)的“緣”是本義,符合“謀事在人,成事在天”的邏輯。鴛鴦蝴蝶派小說(shuō)如《代人受過(guò)》等、許地山《命命鳥(niǎo)》、豐子愷散文中所涉及的因緣,也是原義,但許地山、豐子愷等對(duì)佛學(xué)思想的思考更為深刻。張愛(ài)玲本人未必認(rèn)同銀娣的“緣”,再看她的散文《愛(ài)》或小說(shuō)《傾城之戀》,這兩處都暴露了她對(duì)因緣的真實(shí)看法。在《傾城之戀》,作為作家的張愛(ài)玲沒(méi)有將自己隱藏在幕后,尤其在對(duì)自流蘇跟范柳原姻緣的評(píng)價(jià)上,她直接跳出來(lái),對(duì)它指手畫(huà)腳。到底是誰(shuí)要成全自流蘇從而發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)?是天意,還是不可理喻的世界?胡寄塵《抄襲的愛(ài)情》是一個(gè)很有趣的短篇小說(shuō),命運(yùn)中好像有一股引力把愛(ài)情男女牽引在一起;緣可能是命,當(dāng)然,緣也有可能是一種并不具有宗教意義的碰巧。在這兩處,天意只是一種可能,可見(jiàn),在他們對(duì)因緣的界定中,宿命的成分在減少。小說(shuō)《半生緣》從《十八春》改寫(xiě)過(guò)來(lái),根據(jù)張愛(ài)玲的好朋友宋淇說(shuō):“《半生緣》這書(shū)名是愛(ài)玲考慮了許久才決定采用的。……《半生緣》俗氣得多,可是容易為讀者所接受。”這一段話(huà)里說(shuō)她擬了不少書(shū)名,最終確定用“半生緣”,它盡管俗,但中國(guó)讀者喜歡。其實(shí),張愛(ài)玲也應(yīng)該喜歡。在《半生緣》,因緣既不是宿命的,也不是半宿命的,佛教意義上的因緣幾乎只剩下一個(gè)外殼,它里面裝的是新東西。譬如在世鈞跟曼楨之間,緣分就在于他們都對(duì)對(duì)方一見(jiàn)傾心,這是一種難以說(shuō)清的契合狀態(tài),這就叫有緣。由于世鈞在第一次看見(jiàn)曼楨時(shí)就喜歡她,所以,他用心接近她;而她不但不躲避,而且還靠上去。因此,他們的緣分從實(shí)質(zhì)上講就是一種好感,也正是這種奇妙的心理而非天力促使他們互相吸引;但如果不細(xì)究,緣分似乎還是佛所賜,其實(shí),它基本跟佛無(wú)關(guān)?！端撵`應(yīng)》講述了一個(gè)顯靈的故事,如果放生池中的水沸騰,佛塔必定倒塌。顯然,這二者沒(méi)有必然的因果關(guān)系,如果真有因果,那也是另有因緣。行腳僧因懷恨往池中倒生石灰,池水沸騰,兩小孩抓促織搬掉部分塔基從而導(dǎo)致塔坍塌。所以,所謂因緣,似乎只不過(guò)是人為。但是,如果進(jìn)一步追問(wèn),為什么這兩件事恰巧同時(shí)進(jìn)行?難道真有因緣在作怪?以施蟄存的學(xué)養(yǎng)、對(duì)佛學(xué)的態(tài)度,他應(yīng)該另有用意。單就因緣而言,一方面,小說(shuō)剖析了佛教所謂的因緣是怎么來(lái)的;另一方面, 從行文語(yǔ)氣看,小說(shuō)在肯定必然性的因果關(guān)系的同時(shí),并不排除世界上還有并無(wú)必然性的聯(lián)系,它們看似神秘,其實(shí)純粹是不帶有任何宗教色彩的巧合。因此,施蟄存的獨(dú)特性在于,他以科學(xué)理性完成對(duì)因緣的反動(dòng),其精神是啟蒙的。
從上文所論能看出,現(xiàn)代文學(xué)里因緣的文化內(nèi)涵十分復(fù)雜。就作家而言,張愛(ài)玲的因緣寫(xiě)作最有多樣性,因此,下文仍主要以她為例進(jìn)行論述。張氏小說(shuō)中因緣的多義性,表明她感受到傳統(tǒng)的心理結(jié)構(gòu)在西學(xué)的沖擊下已經(jīng)有所松動(dòng),即宗教的神秘性受到科學(xué)的壓擠;而在施蟄存那里,文化心理則產(chǎn)生突變。這里所說(shuō)施的心理有巨大的變化,并不是說(shuō)他反佛教文化,而是說(shuō)他能夠站在現(xiàn)代的立場(chǎng)上審視佛教,從而使宿命的因緣心理產(chǎn)生逆變。盡管張氏對(duì)“五四”的啟蒙理想頗有微詞,這可能源于作為時(shí)代女性的母親讓她失望,所以,她對(duì)“五四”知識(shí)分子的精英化并無(wú)認(rèn)同感;但就她所受的教育、所處的時(shí)代而言,她不可能不持有科學(xué)觀(guān)念,這是她部分地消解因緣神秘性甚至將它拉下神壇的根本原因。因此,現(xiàn)代文學(xué)的因緣內(nèi)涵已具有時(shí)代特色,它切實(shí)地傳遞了民族文化心理變化的信息, 體現(xiàn)時(shí)代精神向文學(xué)的滲透;而因緣原有的文化意義則在不同程度上遭到消解,其神秘面紗被撕開(kāi)。
毫無(wú)疑問(wèn),一些作家在不同程度上消解了因緣的神秘性,所以,對(duì)因緣的書(shū)寫(xiě)往往會(huì)呈現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)的格局。在張愛(ài)玲的小說(shuō)中,她專(zhuān)注于世俗敘事而很少進(jìn)入宗教層面,小說(shuō)展示的是一種脫胎于宗教而又少有宗教意味的因緣觀(guān)。敘事格局的變化在明清有過(guò)一次。此前,文學(xué)關(guān)涉因緣大體上是宣傳,所以,說(shuō)經(jīng)故事就是世俗化經(jīng)書(shū)。事關(guān)因緣的明清小說(shuō)走出怪圈,獲得文學(xué)獨(dú)立的品格,佛學(xué)因緣說(shuō)是民族心理,是作家看人生、世界的哲學(xué); 因此,在多數(shù)作品,因緣往往成為一條暗線(xiàn),但它的文化意蘊(yùn)沒(méi)有改變。在張愛(ài)玲的部分小說(shuō),甚至包括鴛鴦蝴蝶派不少作品如《啼笑因緣》、《腳之愛(ài)情》等在內(nèi),世俗化敘事得以進(jìn)一步加強(qiáng),因緣的宗教色彩被淡化。在《茉莉香片》,言家與馮家是遠(yuǎn)親,前者是生意人家,后者為累代貴族,言子夜在給馮家?guī)讉€(gè)女孩補(bǔ)課時(shí)跟馮碧落一見(jiàn)傾心。這大約類(lèi)似《半生緣》里世鈞與曼楨之間的心電感應(yīng),由于難以解釋,中國(guó)人往往將它歸結(jié)為因緣,以為是看不見(jiàn)的命運(yùn)之手在操控的緣故。張愛(ài)玲也將它視為因緣,在言家提親遭到拒絕后,小說(shuō)有這么一句話(huà):“那絕對(duì)不能夠是偶然的機(jī)緣,因?yàn)榧纫呀?jīng)提過(guò)親,雙方都要避嫌了。”但是,這一對(duì)男女沒(méi)有切斷聯(lián)系。有人說(shuō):“在傳統(tǒng)中國(guó)人的觀(guān)念中,緣可以分為兩類(lèi):緣分與機(jī)緣。前者是一種長(zhǎng)期之緣,后者是一種短暫之緣。”這兩種緣都是因緣。在小說(shuō)中,言子夜與馮碧落有長(zhǎng)期之緣,可是他們有情緣而無(wú)姻緣。馮家以言家不是詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之家為由笑拒,而言子夜、馮碧落則在暗中纏綿。碧落求子夜托人到父母面前疏通, 但子夜年輕氣盛,不肯屈尊;子夜出國(guó)留學(xué),希望碧落一同出走,可碧落沒(méi)有勇氣;此恨綿綿,碧落與他人婚后早逝,言教授活得似乎也難盡人意。從有情緣到無(wú)姻緣再到情思不盡,《茉莉香片》中不見(jiàn)明清小說(shuō)的“如來(lái)佛”之手,取而代之的是巧合、是人事,這是一種地道的塵世書(shū)寫(xiě)。如果說(shuō)《茉莉香片》敘述了一個(gè)良緣未成的故事,那么,在《金鎖記》基礎(chǔ)上改寫(xiě)的《怨女》則講述一個(gè)孽緣竟成的故事?！对古分允玛P(guān)孽緣,在于銀娣與二公子的婚姻完全是一次人錢(qián)交易,后來(lái)的事實(shí)也說(shuō)明這完全是一場(chǎng)惡姻緣。她的姻緣始于功利,又在情欲與利欲的逼壓之下,這使得她與丈夫的結(jié)合成為一次冤家聚首。敘述中對(duì)因緣宗教性的規(guī)避使得男女故事有了現(xiàn)代內(nèi)核,支撐其小說(shuō)的不只有現(xiàn)代亂世背景、都市日常生活,一種既舊又新的生活邏輯往往起重要作用,這也是張愛(ài)玲等人的小說(shuō)有別于明清小說(shuō)的關(guān)鍵所在之一。不可否認(rèn)的是,他們的因緣敘述并未脫盡佛教意味,如銀娣在佛面前的表白。事實(shí)上,如果完全剔除佛學(xué)底蘊(yùn),那因緣就沒(méi)有存在的支柱,那它可能就是反因緣了。
張愛(ài)玲的因緣寫(xiě)作能折射出中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代性,換言之,現(xiàn)代性是介入現(xiàn)代小說(shuō)因緣書(shū)寫(xiě)的第三股力量。有人在《中國(guó)文學(xué)“現(xiàn)代性”與張愛(ài)玲》一文里,從“意象化空間:場(chǎng)所與地域”、“新傳奇”兩個(gè)方面論述她創(chuàng)作的現(xiàn)代意義。如在前一個(gè)方面,作者說(shuō):“張愛(ài)玲就這樣,在對(duì)‘內(nèi)室’、公寓和街道等意味不同的場(chǎng)所的描述中,意象化地呈現(xiàn)出一個(gè)參差不均地分布著‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’各種因素的地域空間——‘半新舊’的社會(huì)生活的一個(gè)景觀(guān)。”因緣含義就像中國(guó)的空間,也處于新舊雜陳的狀態(tài)。從敘事格局來(lái)看,在對(duì)因緣的操作中她盡量從人事方面進(jìn)入,逐漸擺脫佛教的無(wú)邊法力;最能體現(xiàn)張愛(ài)玲現(xiàn)代性特點(diǎn)的是,她對(duì)社會(huì)上人的負(fù)面“緣起”有所批判,其中,最為她所不滿(mǎn)的是門(mén)當(dāng)戶(hù)對(duì)的婚姻觀(guān)。讀《茉莉香片》,筆者首先把聶介臣看作張愛(ài)玲的父親,聶傳慶是她的弟弟,《茉莉香片》跟她幼年時(shí)代不幸的家庭生活應(yīng)該有著密切聯(lián)系。不只言子夜與馮碧落是門(mén)第觀(guān)念的受害者,聶傳慶才是最大受害者。碧落嫁到聶家是清醒的犧牲,而聶傳慶呢?“屏風(fēng)上又添上一只鳥(niǎo),打死他也不能飛下屏風(fēng)去。他跟著他父親二十年,已經(jīng)給制造成了一個(gè)精神上的殘廢,即使給了他自由,他也跑不了。” 這是張愛(ài)玲為弟弟寫(xiě)的最好一段文字,當(dāng)然也包括像弟弟一樣的犧牲品。另外,在她的許多小說(shuō)里,人物一律是不掙扎的,而且,她對(duì)他們的人生態(tài)度不置可否。由于《茉莉香片》帶有傳記性質(zhì),這可能觸動(dòng)了作家的傷痛,因此,她對(duì)聶傳慶的同情十分真切,對(duì)子夜的負(fù)氣與碧落的順從在理解的基礎(chǔ)上給予一定程度的批判。以上所說(shuō)的人力是姻緣有無(wú)的關(guān)鍵因素之一,建立在聶傳慶人生悲劇基礎(chǔ)上的、對(duì)人的因素所做的批判加強(qiáng)了因緣的現(xiàn)實(shí)意義,這是她對(duì)“五四”人的解放的繼承,當(dāng)然也是中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性的延續(xù)。
從因緣內(nèi)涵能看出,張愛(ài)玲的現(xiàn)代性是在傳統(tǒng)中融入現(xiàn)代性因素,它有別于“五四”的啟蒙思潮。后者以啟蒙的眼光來(lái)看當(dāng)時(shí)的中國(guó),往往強(qiáng)調(diào)一種斗爭(zhēng)性,即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突,張愛(ài)玲在《自己的文章》里將它稱(chēng)之為“人生的飛揚(yáng)”。而她喜歡人生安穩(wěn)的一面,以為這種安穩(wěn)有一定的永恒意味,但仍在流動(dòng)中,它不時(shí)會(huì)被破壞一次。由此能說(shuō)明,在張愛(ài)玲所說(shuō)“舊的東西在崩壞,新的東西在滋長(zhǎng)中”的時(shí)代,她并不熱衷再現(xiàn)壯烈的斗爭(zhēng),而是傾向于描述通俗的日常生活。這種生活是沉靜的,但又是變動(dòng)的,它往往不刻意追逐時(shí)代的新因素,可現(xiàn)代性會(huì)找上門(mén)來(lái)。言子夜與馮碧落的因緣始于幾個(gè)女孩子的求學(xué),這就是現(xiàn)代性成分,它打破日常的平靜,以至子夜與碧落的愛(ài)情成為門(mén)第觀(guān)念與自由戀愛(ài)沖突的焦點(diǎn)。但是,她無(wú)意于飛揚(yáng)人生的寫(xiě)作,她也承認(rèn)除曹七巧外,她的作品里沒(méi)有徹底的人生。所以,子夜與碧落的新只有一半,沒(méi)有完成。對(duì)上述兩種現(xiàn)代性,有學(xué)者認(rèn)為:“在20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上,魯迅與張愛(ài)玲代表了現(xiàn)代性的兩種不同的話(huà)語(yǔ)方式。”魯迅是“啟蒙現(xiàn)代性”,他從理想出發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)的黑暗進(jìn)行否定;張愛(ài)玲是“日?，F(xiàn)代性”,日常生活具有開(kāi)放性,它提供復(fù)雜的意義空間。正是因?yàn)樯罹哂腥粘Ｐ?、通俗?所以,宿命的因緣觀(guān)才會(huì)進(jìn)入她的創(chuàng)作視野;而在以魯迅為代表的啟蒙作家那里,它要么被拒絕,要么就被當(dāng)作不好的東西加以痛斥。如在《阿Q正傳》,阿Q先后從王胡、“假洋鬼子”那里受辱,氣憤不過(guò),看見(jiàn)小尼姑,他說(shuō):“我不知道我今天為什么這樣晦氣,原來(lái)就因?yàn)橐?jiàn)了你!”在阿Q看來(lái),尼姑是不祥的,他的晦氣是由尼姑造成的。從不祥的尼姑到阿Q的晦氣,這其中無(wú)必然聯(lián)系,顯然,這是一種錯(cuò)誤的因緣心理在作祟。他的愚昧為魯迅批判的內(nèi)容之一,換言之,中國(guó)人緣的心理在魯迅否定的范圍之內(nèi)。無(wú)疑,就宿命的因緣而言,如果說(shuō)魯迅是完成的現(xiàn)代性,那么,張愛(ài)玲就是未完成的現(xiàn)代性。她不完全否定日常生活中的因緣,也如實(shí)描述現(xiàn)代性因素。這種因緣是她對(duì)身邊的生活以及對(duì)生活感受的記述,具有十分豐富的含義,是中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性的一種獨(dú)特形式。李歐梵先生在評(píng)價(jià)張愛(ài)玲的現(xiàn)代性時(shí)有類(lèi)似見(jiàn)解,認(rèn)為她“基本上是反現(xiàn)代性的”,如果沒(méi)有理解錯(cuò)的話(huà),“反現(xiàn)代性”指的是反“五四”啟蒙思潮;接著他又說(shuō):“然而張的‘反法’和其他作家不同:她并沒(méi)有完全把現(xiàn)代和傳統(tǒng)對(duì)立(這是五四的意識(shí)形態(tài)),而仍然把傳統(tǒng)‘現(xiàn)代化’——這是一個(gè)極復(fù)雜的藝術(shù)過(guò)程。”這種觀(guān)點(diǎn)可以涵蓋張愛(ài)玲甚至部分鴛鴦蝴蝶派小說(shuō)家的因緣敘述。由此能看出,即便在主流文學(xué)之外,作為一個(gè)古老的詞匯,因緣在現(xiàn)代也煥發(fā)出一種新的活力,展現(xiàn)出與時(shí)代同步的一面。