教育理論的相關(guān)論文錦集
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為學(xué)生的學(xué)習(xí)做好后勤服務(wù)工作的措施
學(xué)校是培養(yǎng)人才的專門機(jī)構(gòu)，學(xué)生是學(xué)校教學(xué)和管理工作的對(duì)象。學(xué)生在校期間的生活要由學(xué)校及教師認(rèn)真負(fù)責(zé)，保證學(xué)生在學(xué)校期間能夠獲得相應(yīng)的知識(shí)建構(gòu)，保證學(xué)生的人身安全和飲食安全。學(xué)校的后勤工作者對(duì)于學(xué)生及學(xué)校工作的服務(wù)性決定了他們的工作瑣碎和蕪雜。怎樣保證學(xué)生的飲食及在校期間的一切安全，是學(xué)校后勤人員工作的主要內(nèi)容。所以后勤的保障工作對(duì)于前勤的教學(xué)共組保證，對(duì)學(xué)生的管理和服務(wù)，都要保證質(zhì)量、保證效率。
1 提高自身的素質(zhì)做好服務(wù)工作
一個(gè)人工作質(zhì)量的高低與他自身的業(yè)務(wù)素質(zhì)有直接的關(guān)系，如果不具備一定的業(yè)務(wù)素質(zhì)及業(yè)務(wù)能力，那么要想獲得高效的結(jié)果是不可能的。后勤人員既要明確自己工作的內(nèi)容和范圍，又要了解教學(xué)工作的一些特點(diǎn)和內(nèi)容。專業(yè)上懂得教育教學(xué)規(guī)律，熟悉教育方針和有關(guān)財(cái)務(wù)政策與規(guī)定，了解各科教學(xué)的需要與發(fā)展，虛心好學(xué)，掌握一定的有關(guān)后勤管理的知識(shí)和專業(yè)技能。然后結(jié)合教學(xué)工作的要求制定后勤工作的目標(biāo)，在工作中要熟悉學(xué)校的情況、熟悉學(xué)生的情況、熟悉老師的情況，然后根據(jù)這些情況進(jìn)行服務(wù)工作計(jì)劃的制定。后勤人員應(yīng)該是一個(gè)百事通、萬(wàn)能油，什么工作、什么事情都應(yīng)該懂，什么事情、什么工作都能完成。學(xué)生的飲食住宿、學(xué)生的學(xué)習(xí)生活等，都應(yīng)該爛熟于心，然后才能很好地為大家服務(wù)。對(duì)于學(xué)校后勤涉及到的業(yè)務(wù)都應(yīng)該精通，能夠及時(shí)處理日常工作中出現(xiàn)的一切問(wèn)題。
2 明確工作目標(biāo)提升責(zé)任感
指出的是學(xué)校后勤工作的好壞，關(guān)系到維護(hù)國(guó)家有關(guān)財(cái)經(jīng)政策、財(cái)務(wù)制度和紀(jì)律的執(zhí)行。特別是在我們這一類的學(xué)校，學(xué)校全部管理工作包括后勤工作在內(nèi)，諸如環(huán)境的布置，設(shè)備的管理，工作人員的作風(fēng)和服務(wù)態(tài)度等，都有著直接的教育作用，有的甚至給學(xué)生以終身的影響。因此，學(xué)校對(duì)后勤人員的要求應(yīng)是高的，對(duì)后勤人員的挑選應(yīng)該是有條件的。根據(jù)學(xué)校性質(zhì)和后勤工作任務(wù)的要求，后勤工作人員應(yīng)具備如下條件。沒(méi)有目標(biāo)的工作就像沒(méi)有方向的行船，早晚要觸礁。明確了工作目標(biāo)，才能向著目標(biāo)不斷進(jìn)發(fā)。后勤工作就是為著教學(xué)工作做好服務(wù)工作的，因此要明確自己的工作目標(biāo)，然后結(jié)合學(xué)校的實(shí)際情況，從財(cái)力和物力兩方面進(jìn)行考量，節(jié)約開資、開源節(jié)流最大限度保證學(xué)校工作的正常運(yùn)行。師生的后勤服務(wù)工作都應(yīng)該成為后勤人員的頭等大事。為學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)解憂，為教師和學(xué)生排難，認(rèn)清自己的責(zé)任和使命，這樣才能提高自己的工作效率。后勤工作的服務(wù)性質(zhì)決定了沒(méi)有自己的工作計(jì)劃，只能是服從學(xué)校的工作安排，服務(wù)于廣大師生。服務(wù)的基調(diào)確定了，工作目標(biāo)就明確了。后勤人員沒(méi)有教學(xué)任務(wù)，沒(méi)有課堂教學(xué)效果的限制和約束，所以在工作中容易出現(xiàn)松懈和散漫的現(xiàn)象，因此要提高自己的責(zé)任感，強(qiáng)化服務(wù)的意識(shí)，才能更好地完成后勤服務(wù)工作。
3 熱愛(ài)學(xué)校以校為家
熱愛(ài)自己的工作是完成工作的最大動(dòng)力，心里想著工作，把完成工作作為一項(xiàng)最大的樂(lè)趣，這樣才可以成為一名合格的后勤工作人員。學(xué)校的發(fā)展離不開教學(xué)工作，而教學(xué)工作的順利開展更離不開后勤的保障工作。所以后勤工作人員要以校為家，熱愛(ài)自己的工作，把為老師和學(xué)生服務(wù)作為自己的榮幸，那么再這樣的心態(tài)下，工作就會(huì)獲得高效率。
后勤工作的繁瑣是一般老師無(wú)法理解的，因此作為后勤人員要具有一顆包容的心，正確對(duì)待工作中的一些煩惱和繁瑣，寬厚地對(duì)待工作對(duì)象。那么就會(huì)感到工作是開心的，是有成就感的。
淺談連帶的“公”與公民教育的中國(guó)理路
公民教育是一個(gè)源于西方的概念，于近代傳入中國(guó)，當(dāng)時(shí)被寄望于造就新民以挽救陷入全面危機(jī)狀態(tài)的中國(guó)。經(jīng)過(guò)幾十年的實(shí)踐，近代公民教育理論倡導(dǎo)者和實(shí)踐工作者(如梁?jiǎn)⒊?、晏?yáng)初等)認(rèn)識(shí)到，作為西方舶來(lái)品的公民教育如果要在中國(guó)這片土壤上生根發(fā)芽，萬(wàn)不可漠視國(guó)情，只有根植于本土文化，融通匯合別國(guó)公民教育的有益成分才有出路。當(dāng)公民教育在20世紀(jì)90年代為我國(guó)學(xué)術(shù)界重新認(rèn)識(shí)以來(lái)，盡管在理論研究和學(xué)校實(shí)踐中取得了很大成績(jī)，但中國(guó)早期公民教育所提出的本土化問(wèn)題仍有待解決，而且在今天這個(gè)更加開放的時(shí)代背景下，這一問(wèn)題顯得更為迫切。本文立足于文化傳統(tǒng)對(duì)公民教育的預(yù)制性，以中西方社會(huì)和文化語(yǔ)境中公的概念的比較為切入口，試圖對(duì)公民教育的中國(guó)理路作一探討，希望有助于培育具有民族精神血脈的現(xiàn)代中國(guó)公民人格。
一、文化傳統(tǒng)對(duì)公民教育的預(yù)制性
任何事物都具有共性和個(gè)性，個(gè)性受共性的制約，共性寓于個(gè)性之中。公民教育之所以稱為公民教育，它的世界性、普適性是毋庸置疑的，我們對(duì)此應(yīng)該抱有開放的心態(tài)，積極主動(dòng)地學(xué)習(xí)西方公民教育的有益成分;與此同時(shí)，公民教育又具有民族性、特殊性，不同國(guó)家、民族和地區(qū)的文化傳統(tǒng)對(duì)其構(gòu)成預(yù)制性，開展公民教育不應(yīng)該事實(shí)上也不可能脫離具體國(guó)家、民族和地區(qū)的文化傳統(tǒng)。所謂預(yù)制性，就是指特定的文化傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)變革和發(fā)展而顯現(xiàn)的潛在、先在的制約性和影響特性。
何謂文化傳統(tǒng)? 傳統(tǒng)一詞的拉丁文為traditum，意指世代相傳的東西，這也是英語(yǔ)中tradition一詞最明顯、最基本的含義。從傳統(tǒng)一詞的含義來(lái)看，傳統(tǒng)意味著很多事物，任何從過(guò)去延傳至今的東西都可以稱為傳統(tǒng)，包括物質(zhì)實(shí)體、慣例、制度、思想信念、道德規(guī)范等。而所謂的文化傳統(tǒng)，大體就是指貫穿于民族和國(guó)家各個(gè)歷史發(fā)展階段的各種文化的核心精神。對(duì)于文化傳統(tǒng)而言，特別是對(duì)于其中所包含的價(jià)值觀念、價(jià)值取向，它是不大可能作為博物館的歷史收藏物而成為過(guò)去、走進(jìn)歷史。文化傳統(tǒng)一經(jīng)形成，它就不是消極的力量，而是具有相對(duì)的獨(dú)立性，成為巨大的傳統(tǒng)力量，始終在歷史和現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)中發(fā)揮作用，影響著人們的心理和行為。
德國(guó)著名哲學(xué)家雅斯貝斯曾提出軸心期的觀念，認(rèn)為在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度、中國(guó)都出現(xiàn)了偉大的思想家古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，以色列有猶太教的先知，印度有釋迦摩尼，中國(guó)有孔子、老子等形成了不同的文化傳統(tǒng)。他說(shuō)：人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。對(duì)這一開端的復(fù)歸是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事情。雅斯貝斯的這一說(shuō)法不無(wú)道理，當(dāng)今世界主要的精神財(cái)富基本上就是由軸心時(shí)代發(fā)展而來(lái)。比如，歐洲文藝復(fù)興啟蒙運(yùn)動(dòng)把目光投向其文化源頭(古希臘)，從而使歐洲文明重新燃起火焰。新近的研究表明，從現(xiàn)代價(jià)值起源來(lái)看，新教中的種種現(xiàn)代價(jià)值都是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)解構(gòu)的產(chǎn)物，但所有現(xiàn)代價(jià)值之所形成整體性的關(guān)聯(lián)，正好源于古希臘羅馬理性主義(包括法律)和基督教的結(jié)合。反過(guò)來(lái)也就是說(shuō)，西方現(xiàn)代文明有其歷史、文化等特殊背景，是其獨(dú)特歷史的產(chǎn)物。
人作為有意識(shí)的存在，固然能夠發(fā)揮主觀能動(dòng)性進(jìn)行創(chuàng)造，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。開展公民教育沒(méi)有放之四海而皆準(zhǔn)的統(tǒng)一模式，不同的國(guó)家、民族和地區(qū)只能在自己碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下從事具體而現(xiàn)實(shí)的公民教育實(shí)踐。中國(guó)公民教育無(wú)法擺脫其根植的文化土壤，文化傳統(tǒng)對(duì)其構(gòu)成預(yù)制性，我們始終需要保持高度的文化自覺(jué)，只有這樣，作為舶來(lái)品的公民教育才可能在中國(guó)落地生根。對(duì)于別國(guó)的公民教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，特別是西方已形成的一套比較系統(tǒng)、比較完整的公民教育體系，我們需要進(jìn)行甄別、借鑒和吸收。
中國(guó)早期公民教育理論倡導(dǎo)者梁?jiǎn)⒊壬采羁桃庾R(shí)到了文化傳統(tǒng)的預(yù)制性，因此在深入實(shí)地考察了歐美公民教育之后，對(duì)自己前期的公民教育觀念有了反思，對(duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)也有了重新的認(rèn)識(shí)，其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會(huì)之所以為養(yǎng)也，一旦突然欲以他社會(huì)之所養(yǎng)者養(yǎng)我，談何容易耶!差不多同時(shí)代，早期公民教育理論倡導(dǎo)者和實(shí)踐者晏陽(yáng)初也指出，外國(guó)的公民教育未必可直接摹仿為中國(guó)的公民教育。外國(guó)的公民活動(dòng)亦未必可直接摹仿以為中國(guó)的公民活動(dòng)。有外國(guó)的歷史文化和環(huán)境，而后產(chǎn)生出他所特有的公民教育。有我國(guó)的歷史文化和環(huán)境，亦當(dāng)有我國(guó)所特有的公民教育，方能適應(yīng)我國(guó)的需要，我國(guó)辦理教育數(shù)十年，成效未著，原因固然復(fù)雜，而我國(guó)從事教育者奴隸式的抄襲外人，漠視國(guó)情，也不能不說(shuō)是失敗的一個(gè)大原因。
總之，從文化傳統(tǒng)對(duì)公民教育的預(yù)制性來(lái)看，普世的公民教育模式是沒(méi)有的，盡管在相反的意義上，公民不是臣民，不是私民，這在一定程度上反映了公民的共同性，但公民都是特定國(guó)家和文化的公民，具有政治和文化的特殊性，有效地開展公民教育只能是在自己碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下進(jìn)行。中國(guó)開展公民教育的立論基點(diǎn)和文化土壤仍需要從中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐與民族文化傳統(tǒng)中追尋，培育具有民族精神血脈的現(xiàn)代中國(guó)公民人格，當(dāng)是其重要的理論設(shè)計(jì)。
二、連帶的公：中國(guó)文化傳統(tǒng)中的公
既然文化傳統(tǒng)對(duì)公民教育具有預(yù)制性，文化傳統(tǒng)是公民教育的根基，那么，在公民教育理論探討中，一個(gè)繞不開的前提性問(wèn)題就是：從文化傳統(tǒng)的角度看中國(guó)公民教育之公到底意指何物? 中國(guó)的公與西方的公之間是否存在差異?若有差異，這些差異又是什么?
西方的公主要是針對(duì)領(lǐng)域，它們將領(lǐng)域分為公領(lǐng)域和私領(lǐng)域，二者之間界限分明。有研究指出，作為領(lǐng)域的公早在古希臘時(shí)期就已經(jīng)形成，用于指代當(dāng)時(shí)的城邦，與作為私人生活領(lǐng)域的家庭相對(duì)應(yīng)。據(jù)阿倫特考察，私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域的區(qū)分對(duì)應(yīng)于家庭領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的區(qū)分，而至少?gòu)墓糯前钆d起以來(lái)，家庭領(lǐng)域和政治領(lǐng)域就一直是作為兩個(gè)不同的、分離的領(lǐng)域而存在。雖然伴隨著現(xiàn)代性的生成，西方社會(huì)實(shí)現(xiàn)了價(jià)值的顛覆(舍勒語(yǔ))，個(gè)人本位的自由主義崛起為西方的意識(shí)形態(tài)而取代了共同體本位的共和主義，但在整個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，把公視為領(lǐng)域卻是一以貫之的。在古典自由主義理論中，有關(guān)統(tǒng)治的領(lǐng)域稱為公，對(duì)于除此之外的部分，表面上國(guó)家不介入、不限制，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這是能夠確立私的地位的部分。那就是市民社會(huì)的領(lǐng)域，也包含用市場(chǎng)和慈善這種語(yǔ)言所表現(xiàn)的領(lǐng)域，而自由主義之所以對(duì)公、私作領(lǐng)域劃分，其典型的場(chǎng)景仍是古希臘成為當(dāng)時(shí)人們知識(shí)前提的是希臘時(shí)代所說(shuō)的城邦和家庭經(jīng)濟(jì)的區(qū)別。
與西方不同，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的公不僅指代領(lǐng)域，而且具有原理性、道義性和倫理性，它內(nèi)含著天、自然、條理、多數(shù)、均、連帶的共同、利他、和諧等有關(guān)共同、總體、自主的種種含義。日本著名學(xué)者溝口雄三將中國(guó)的這種公稱之為連帶的公。連帶的公強(qiáng)調(diào)以私人之間自然形成的、按照差序格局外推展開的關(guān)系為基礎(chǔ)，倫理道德就在于這些關(guān)系之中，而天人合其德為訴求的天人關(guān)系就是倫理道德的終極依據(jù)。所以在外人看來(lái)，中國(guó)人遠(yuǎn)遠(yuǎn)自由于自己的場(chǎng)域(無(wú)論是工作單位，還是社會(huì)團(tuán)體，或者是民族國(guó)家)，其原因就在于中國(guó)人把由自己構(gòu)筑的人際關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)看得比其他東西重要。基于不同的公概念，中華文明在處理個(gè)體與群體、自由與公正、權(quán)利與義務(wù)、沖突與和諧等關(guān)系問(wèn)題上自然有別于以自由主義為主導(dǎo)的現(xiàn)代西方，而呈現(xiàn)出中國(guó)文化和價(jià)值特色。
(一)義務(wù)先于權(quán)利
在西方，人的權(quán)利是天賦的，先有被賦予了自然權(quán)利的個(gè)人的存在，然后才有作為公領(lǐng)域的政治世界的建立。政治世界建立的合法性根基就在于保護(hù)作為私人領(lǐng)域的個(gè)人權(quán)利。一個(gè)政治共同體或政府的建立，是個(gè)人為了實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)而不得不承受的負(fù)擔(dān)，所以在公私界限分明的西方，自由主義公民意識(shí)構(gòu)建主要是培育納稅人意識(shí)，而無(wú)需真正承擔(dān)非功利的公共責(zé)任和義務(wù)。與西方不同，在中國(guó)，公是作為連帶的公而存在的，所謂連帶就是倫理，就是關(guān)系。每個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù);同理，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)。每個(gè)人一出生就處于四面八方的倫理關(guān)系之中，而倫理關(guān)系即表示義務(wù)關(guān)系，這種義務(wù)是開放的，倫理的義務(wù)從家庭向外推及宗族、社區(qū)，再到郡縣、國(guó)家、天下、宇宙。按照《大學(xué)》里修、齊、治、平的路徑，達(dá)到范仲淹式的先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)，這才是儒家的宏大抱負(fù)和人生追求。
當(dāng)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的儒家思想意識(shí)形態(tài)化之后，人倫關(guān)系不再被看作一般的人倫關(guān)系，而被看作一種政治上的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，一種上下級(jí)之間的主從關(guān)系。在社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)中，民眾只有對(duì)各種所謂大大小小的權(quán)威及其所在共同體的服從和義務(wù)，缺乏對(duì)個(gè)人權(quán)利的保障，這確實(shí)是有問(wèn)題的。然而，在新的形勢(shì)下，我們不能因?yàn)檫^(guò)去不好的、單向度的義務(wù)論，就否認(rèn)真正的好的義務(wù)的價(jià)值，即便是西方的自由主義，它也在吸收社群主義和共和主義強(qiáng)調(diào)責(zé)任和義務(wù)的成分。
(二)公正先于自由
西方自由主義是一套關(guān)于權(quán)利的學(xué)說(shuō)，權(quán)利優(yōu)先于善，而為這不以善為基礎(chǔ)的權(quán)利本身提供基礎(chǔ)的則是自由?？档乱约敖袢兆杂芍髁x的回答實(shí)際就是這權(quán)利的最終基礎(chǔ)來(lái)自于自由。因此權(quán)利法律正義不能立足于任何善或幸福生活的觀念，而只能完全從自由觀念抽出來(lái)。這就不難理解，為什么自由女神像(Statue of Liberty)會(huì)是美國(guó)的象征。當(dāng)自由被確定為價(jià)值中軸的時(shí)候，哪怕有各種形式的修正，比如羅爾斯(JohnRawls)在《正義論》《政治自由主義》等著作中提出分配正義矯正的正義等，公正也會(huì)受到冷落，最多只是在一定程度上得以緩解。
在中國(guó)，由于公是連帶的公，從天道上看，既然自然產(chǎn)生了萬(wàn)物，自然就有意讓萬(wàn)物生長(zhǎng)繁衍，也就意味著大公無(wú)私，所謂天公平而無(wú)私，故美惡莫不覆;地公平而無(wú)私，故小大莫不載(《管子形勢(shì)解》)。人道配天道，最著名的說(shuō)法就是大道之行也，天下為公(《禮記禮運(yùn)》)。這一公的背后有不必為己，即與只為自己的私對(duì)立的、己與他共存的公平的理念。 只為自己顯然更多地屬于西方現(xiàn)代的自由范疇，它與中國(guó)對(duì)公正優(yōu)先性的追求形成鮮明對(duì)比。
當(dāng)然，在傳統(tǒng)中國(guó)，作為思想理念的公正與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的公正是有鴻溝的，特別是在儒家思想意識(shí)形態(tài)化之后，一般的倫理關(guān)系被政治化、權(quán)力化、等級(jí)化，公正也就更多地指向分配的倫理等級(jí)。但或許正是這樣，面對(duì)現(xiàn)實(shí)處境中的不公，一代代中華兒女始終對(duì)公平公正、大公無(wú)私、多數(shù)、均分等心向往之，甚至由此而積淀形成了中華民族獨(dú)特的文化心理結(jié)構(gòu)。這種公正優(yōu)先的文化心理結(jié)構(gòu)是馬克思主義在中國(guó)被宣傳、被接受、被信奉的一個(gè)重要原因。在中華文明的價(jià)值觀念中，判斷一種價(jià)值是否有效，依據(jù)在于這種價(jià)值是否對(duì)每個(gè)人都是可欲的。在自由與公正之間，顯然，只有公正才是人人可欲的，而自由優(yōu)先，亦即把公正看作自由和平等的一種組合方式，這樣實(shí)際上取消了公正，從而造成許多自毀性隱患。
(三)群體重于個(gè)人
在西方自由主義視域中，作為領(lǐng)域的公主要是限定國(guó)家和政府的活動(dòng)疆域，國(guó)家和政府只是一種必要的惡，或者說(shuō)是守夜人，其職能在于保衛(wèi)或維護(hù)個(gè)人的權(quán)利和自由。按照諾齊克的看法，個(gè)人的權(quán)利之所以神圣不可侵犯，從根本上說(shuō)是因?yàn)?，個(gè)人有獨(dú)特的生命，而社會(huì)作為由個(gè)人以契約關(guān)系集合起來(lái)的松散的聯(lián)合體，它不是一個(gè)有機(jī)的實(shí)體，不是一個(gè)獨(dú)立的生命存在。除了個(gè)人以外，不存在任何社會(huì)或政治實(shí)體只有單個(gè)的人，過(guò)著他單個(gè)的生活。
西方自由主義以個(gè)人為本位，個(gè)人是第一位的，本源性的。與此相反，中國(guó)的公是連帶的公，中國(guó)堅(jiān)持倫理本位、關(guān)系本位，把個(gè)人視為社會(huì)倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)人，把_______群體和整體的利益放在第一位(個(gè)人是螺絲釘)，群體重于個(gè)人。部分受文化意義傳承的潛在影響，近代國(guó)人在輸入西方自由主義時(shí)，盡管極力推崇個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，但對(duì)西方自由主義模式中個(gè)體對(duì)抗群體、堅(jiān)持個(gè)人本位的個(gè)人主義亦有所保留。在近代自由主義者心目中，理想的個(gè)人主義或許是嚴(yán)復(fù)式的群己平衡的個(gè)人主義，既認(rèn)同現(xiàn)代性的個(gè)體價(jià)值，又保留以整體和諧為價(jià)值目標(biāo)的儒家傳統(tǒng)。
(四)和諧高于沖突
對(duì)西方自由主義來(lái)說(shuō)，權(quán)利、自由、個(gè)體是互相關(guān)聯(lián)的，權(quán)利即是我的權(quán)利、自由即是我的自由。由于突出強(qiáng)調(diào)我的，所以西方文化里有一種強(qiáng)烈的沖突意識(shí)，每個(gè)人都以自我為中心，把自我確立為主體而把自我之外的他者視為客體，遵循著主客二元的對(duì)象化邏輯。在對(duì)象性關(guān)系中，每個(gè)個(gè)體都是原子式個(gè)體，社會(huì)雖然存在，但人與人之間卻缺乏內(nèi)在關(guān)系，合作更多地只是為了個(gè)人的利益。個(gè)人站在自己立場(chǎng)則相爭(zhēng);彼此互為對(duì)方要想則相讓。一讓一爭(zhēng)，遂為中西兩不同精神。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，之所以要讓而不要爭(zhēng)，那是因?yàn)橹袊?guó)的公是連帶的，它是倫理本位、關(guān)系本位，人類生命之和諧才是中國(guó)古人的優(yōu)先追求。和諧既包括人自身的(如無(wú)禮之禮，無(wú)聲之樂(lè))，也包括人與人的(如能以天下為一家，中國(guó)為一人)，還包括人與自然的(如贊天地之化育，與天地參)等。中國(guó)的文化傳統(tǒng)總是以關(guān)系思維、和合思維來(lái)看待宇宙人生，追求萬(wàn)物的和諧共生。
三、基于連帶的公的中國(guó)公民教育
通過(guò)上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)的公與西方的公的差異使二者在處理個(gè)體與群體、自由與公正、權(quán)利與義務(wù)、沖突與和諧等關(guān)系問(wèn)題上各有側(cè)重，前者強(qiáng)調(diào)社會(huì)共同的善、社會(huì)責(zé)任和有益于和諧的美德，后者強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義的權(quán)利和自由優(yōu)先，它們是兩種不同的倫理學(xué)語(yǔ)言，反映著兩種不同的倫理學(xué)立場(chǎng)，適用于不同的價(jià)值領(lǐng)域。以馬克思主義為指導(dǎo)，根植于中國(guó)的文化傳統(tǒng)，中國(guó)公民教育應(yīng)該在立足點(diǎn)、現(xiàn)實(shí)支撐和終極目標(biāo)等方面形成自己的特色。
(一)立足點(diǎn)：關(guān)系中的人
人是天生的社會(huì)存在物，除了與重要的他人(喬治赫伯特米德語(yǔ))生活在一起，他就片刻也無(wú)法生存下去。所以，馬克思做出論斷，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人對(duì)自身的關(guān)系只有通過(guò)他對(duì)他人的關(guān)系，才成為對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系一個(gè)人只有通過(guò)他人的存在才能得以呈現(xiàn)和確證，也只有在關(guān)系中才能獲得生存和發(fā)展。
人一出生就注定要被拋入種種關(guān)系之中，這些關(guān)系是一種先在的人際制度和給定的生活場(chǎng)域，任何人想脫離也脫離不了。因此，中國(guó)古代教育家一般把關(guān)系作為基本單位去分析人類行為和價(jià)值觀念，思考重心不在于個(gè)人而在關(guān)系，優(yōu)先考慮關(guān)系的和諧。只是在實(shí)際運(yùn)行當(dāng)中，關(guān)系本位的傳統(tǒng)道德教育產(chǎn)生了非預(yù)期后果：一方面是關(guān)系的等級(jí)化，對(duì)偶性的權(quán)利義務(wù)關(guān)系異化為單向的、絕對(duì)的下級(jí)(卑下者)對(duì)上級(jí)(尊長(zhǎng)者)的義務(wù);另一方面是關(guān)系的封閉化，客觀存在的差序格局關(guān)系被異化為封閉的、排他的小團(tuán)體主義，即所謂庸俗的關(guān)系圈關(guān)系網(wǎng)等。所以，從現(xiàn)代性理念看，消解關(guān)系本位的道德教育的非預(yù)期后果，積極推進(jìn)人與人之間關(guān)系的民主化和平等化應(yīng)是當(dāng)務(wù)之急。借用溝口雄三的說(shuō)法就是，打破關(guān)系或者說(shuō)連帶的公的封閉性、排他性、局部性，以及與權(quán)力相依的等級(jí)性，也就是如何使人人(也就是連帶的分擔(dān)者)的自立的主體或關(guān)系的民主化。
推進(jìn)關(guān)系的民主化和平等化離不開現(xiàn)代公民教育，但這里需要特別引起注意的是，個(gè)體與個(gè)體的連帶的共同性(多數(shù)、均分、利他、仁、容他性和諧等)是否以契約為原理，本來(lái)就是絲毫不構(gòu)成問(wèn)題的。按我們的理解，以契約為原理，不斷擴(kuò)大的個(gè)人主義容易使社會(huì)面臨深刻的統(tǒng)一性危機(jī)，甚至可能使整個(gè)社會(huì)走向分裂。分裂發(fā)生在人們?cè)絹?lái)越原子主義地看待自己之時(shí)，換句話講，人們?cè)絹?lái)越少地認(rèn)為自己與其同胞公民結(jié)合在共同的事業(yè)和忠誠(chéng)里。基于連帶的公的中國(guó)公民教育，其立足點(diǎn)不應(yīng)是西方自由主義公民教育模式中那種原子式個(gè)人，而只能是關(guān)系中的人，它珍視和尊重個(gè)人及其自由和權(quán)利，但卻是從關(guān)系、共同體、總體或者說(shuō)連帶的公的視角出發(fā)對(duì)其進(jìn)行界定。
(二)現(xiàn)實(shí)支撐：國(guó)家-社會(huì)的互構(gòu)合作
在西方，公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之間有嚴(yán)格的區(qū)分，由此不免導(dǎo)致西方國(guó)家社會(huì)的緊張關(guān)系，比如自由主義最低限度國(guó)家的概念，不僅表明馬基雅維利和霍布斯以來(lái)的政治傳統(tǒng)是以自私和沖突為政治理論的起點(diǎn)，而且顯現(xiàn)了國(guó)家社會(huì)的緊張關(guān)系，自主而活躍的市民社會(huì)(公民社會(huì))就是要防范和監(jiān)督國(guó)家和政府這種所謂必要的惡的權(quán)力。與西方形成對(duì)照，中國(guó)人更傾向于把社會(huì)、國(guó)家作為關(guān)系的拓展而更少以場(chǎng)域的意象來(lái)把握，由此而導(dǎo)致的國(guó)家社會(huì)是互構(gòu)合作而不是沖突對(duì)立。鑒于社會(huì)和文化語(yǔ)境的差異，如果一味照搬西方的國(guó)家社會(huì)關(guān)系理論，按社會(huì)學(xué)家鄭杭生的說(shuō)法，那便是無(wú)根的觀點(diǎn)：那種把國(guó)家和社會(huì)對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)根本不適合中國(guó)的社會(huì)建設(shè)和社區(qū)建設(shè)。這種觀點(diǎn)筆者把它叫做無(wú)根的觀點(diǎn)，因?yàn)樗谥袊?guó)社會(huì)既沒(méi)有歷史的根基，也沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的根基。
在中國(guó)開展公民教育，應(yīng)該以國(guó)家社會(huì)的互構(gòu)合作作為現(xiàn)實(shí)支撐，這樣才可能使關(guān)系中的人作為公民教育的立足點(diǎn)落到實(shí)處，使公民能夠從比較親近和直接的關(guān)系(如親子關(guān)系、師生關(guān)系、鄰里關(guān)系等)逐步向外擴(kuò)展，經(jīng)社會(huì)公共生活，逐步形成對(duì)民族國(guó)家的認(rèn)同，這種認(rèn)同不僅是把國(guó)家看作手段，僅僅具有機(jī)器化的特征，而是把國(guó)家視為大我，將自我融入民族國(guó)家之中，養(yǎng)成家國(guó)情懷以助力整個(gè)社會(huì)和國(guó)家的和諧。事實(shí)上，在《義務(wù)教育思想品德課程標(biāo)準(zhǔn)》(2011年版)中，也是這么做的，課標(biāo)內(nèi)容分別以成長(zhǎng)中的我我與他人和集體我與國(guó)家和社會(huì)為模塊，在學(xué)生逐步擴(kuò)展的生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，試圖使學(xué)生正確處理與他人、集體、國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系，其中國(guó)家和社會(huì)與他人和集體一樣，是和諧的、融為一體的，有別于西方那種緊張的對(duì)立沖突關(guān)系。
(三)終極目標(biāo)：人的自由全面發(fā)展
區(qū)別于人類的其他實(shí)踐活動(dòng)，教育是直接以人的發(fā)展和解放為目的的。公民教育作為現(xiàn)代教育的一種類型，它的終極目標(biāo)也應(yīng)該是造就自由而全面發(fā)展的人。
自由而全面發(fā)展的人是指人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己全面的本質(zhì)。所謂全面和完整，是與片面和貧瘠相對(duì)的，包含兩方面的基本涵義：一是指人的生命不能簡(jiǎn)單還原為單一的、片面的屬性，它是一個(gè)由多層、多面構(gòu)成的多維系統(tǒng)，肉性與靈性、物質(zhì)性與精神性、有限性與無(wú)限性、歷史性與超越性等相互滲透、相互交織，用馬克思的原話就是具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人，或者說(shuō)是富有的人和富有的人的需要二是指人是一種面向整個(gè)世界的存在，它是由多重關(guān)系構(gòu)成的開放系統(tǒng)，其中交織著人與人、人與自然的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，在這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，不僅個(gè)人的自由個(gè)性得以充分展開只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由，而且每個(gè)人與一切人之間的矛盾(公正問(wèn)題)也得以解決代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。
西方自由主義所理解的公民，雖名為公民，但究其實(shí)質(zhì)，依然是一個(gè)按照個(gè)人利益最大化原則行動(dòng)的市民，不過(guò)是將市民社會(huì)中這套理性經(jīng)濟(jì)人的原則貫穿到公共政治領(lǐng)域而已。對(duì)此，哈貝馬斯深刻地揭示到，在從洛克以降的自由主義的自然法傳統(tǒng)，對(duì)公民的作用是給予一種個(gè)人主義和功利主義的解釋，在這種闡釋里，公民與私人領(lǐng)域的個(gè)人沒(méi)有差別，他們把自己的前政治利益帶到面對(duì)面容忍的國(guó)家機(jī)器中。岡斯特仁干脆將這種公民斥之為作為算計(jì)權(quán)利和偏好的承擔(dān)者的公民。人的自由全面發(fā)展是一種美好的理想，不可能一蹴而就，需要伴隨著整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展而發(fā)展。但是，中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)，包括公民教育，需要以馬克思主義為指導(dǎo)，以人的自由全面發(fā)展作為人自身發(fā)展的理想狀態(tài)，學(xué)習(xí)西方又超越西方，根植傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)，不斷朝著這一崇高目標(biāo)前進(jìn)。
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