教育理論的相關論文錦集
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為學生的學習做好后勤服務工作的措施
學校是培養(yǎng)人才的專門機構，學生是學校教學和管理工作的對象。學生在校期間的生活要由學校及教師認真負責，保證學生在學校期間能夠獲得相應的知識建構，保證學生的人身安全和飲食安全。學校的后勤工作者對于學生及學校工作的服務性決定了他們的工作瑣碎和蕪雜。怎樣保證學生的飲食及在校期間的一切安全，是學校后勤人員工作的主要內容。所以后勤的保障工作對于前勤的教學共組保證，對學生的管理和服務，都要保證質量、保證效率。
1 提高自身的素質做好服務工作
一個人工作質量的高低與他自身的業(yè)務素質有直接的關系，如果不具備一定的業(yè)務素質及業(yè)務能力，那么要想獲得高效的結果是不可能的。后勤人員既要明確自己工作的內容和范圍，又要了解教學工作的一些特點和內容。專業(yè)上懂得教育教學規(guī)律，熟悉教育方針和有關財務政策與規(guī)定，了解各科教學的需要與發(fā)展，虛心好學，掌握一定的有關后勤管理的知識和專業(yè)技能。然后結合教學工作的要求制定后勤工作的目標，在工作中要熟悉學校的情況、熟悉學生的情況、熟悉老師的情況，然后根據(jù)這些情況進行服務工作計劃的制定。后勤人員應該是一個百事通、萬能油，什么工作、什么事情都應該懂，什么事情、什么工作都能完成。學生的飲食住宿、學生的學習生活等，都應該爛熟于心，然后才能很好地為大家服務。對于學校后勤涉及到的業(yè)務都應該精通，能夠及時處理日常工作中出現(xiàn)的一切問題。
2 明確工作目標提升責任感
指出的是學校后勤工作的好壞，關系到維護國家有關財經政策、財務制度和紀律的執(zhí)行。特別是在我們這一類的學校，學校全部管理工作包括后勤工作在內，諸如環(huán)境的布置，設備的管理，工作人員的作風和服務態(tài)度等，都有著直接的教育作用，有的甚至給學生以終身的影響。因此，學校對后勤人員的要求應是高的，對后勤人員的挑選應該是有條件的。根據(jù)學校性質和后勤工作任務的要求，后勤工作人員應具備如下條件。沒有目標的工作就像沒有方向的行船，早晚要觸礁。明確了工作目標，才能向著目標不斷進發(fā)。后勤工作就是為著教學工作做好服務工作的，因此要明確自己的工作目標，然后結合學校的實際情況，從財力和物力兩方面進行考量，節(jié)約開資、開源節(jié)流最大限度保證學校工作的正常運行。師生的后勤服務工作都應該成為后勤人員的頭等大事。為學校領導解憂，為教師和學生排難，認清自己的責任和使命，這樣才能提高自己的工作效率。后勤工作的服務性質決定了沒有自己的工作計劃，只能是服從學校的工作安排，服務于廣大師生。服務的基調確定了，工作目標就明確了。后勤人員沒有教學任務，沒有課堂教學效果的限制和約束，所以在工作中容易出現(xiàn)松懈和散漫的現(xiàn)象，因此要提高自己的責任感，強化服務的意識，才能更好地完成后勤服務工作。
3 熱愛學校以校為家
熱愛自己的工作是完成工作的最大動力，心里想著工作，把完成工作作為一項最大的樂趣，這樣才可以成為一名合格的后勤工作人員。學校的發(fā)展離不開教學工作，而教學工作的順利開展更離不開后勤的保障工作。所以后勤工作人員要以校為家，熱愛自己的工作，把為老師和學生服務作為自己的榮幸，那么再這樣的心態(tài)下，工作就會獲得高效率。
后勤工作的繁瑣是一般老師無法理解的，因此作為后勤人員要具有一顆包容的心，正確對待工作中的一些煩惱和繁瑣，寬厚地對待工作對象。那么就會感到工作是開心的，是有成就感的。
淺談連帶的“公”與公民教育的中國理路
公民教育是一個源于西方的概念，于近代傳入中國，當時被寄望于造就新民以挽救陷入全面危機狀態(tài)的中國。經過幾十年的實踐，近代公民教育理論倡導者和實踐工作者(如梁啟超、晏陽初等)認識到，作為西方舶來品的公民教育如果要在中國這片土壤上生根發(fā)芽，萬不可漠視國情，只有根植于本土文化，融通匯合別國公民教育的有益成分才有出路。當公民教育在20世紀90年代為我國學術界重新認識以來，盡管在理論研究和學校實踐中取得了很大成績，但中國早期公民教育所提出的本土化問題仍有待解決，而且在今天這個更加開放的時代背景下，這一問題顯得更為迫切。本文立足于文化傳統(tǒng)對公民教育的預制性，以中西方社會和文化語境中公的概念的比較為切入口，試圖對公民教育的中國理路作一探討，希望有助于培育具有民族精神血脈的現(xiàn)代中國公民人格。
一、文化傳統(tǒng)對公民教育的預制性
任何事物都具有共性和個性，個性受共性的制約，共性寓于個性之中。公民教育之所以稱為公民教育，它的世界性、普適性是毋庸置疑的，我們對此應該抱有開放的心態(tài)，積極主動地學習西方公民教育的有益成分;與此同時，公民教育又具有民族性、特殊性，不同國家、民族和地區(qū)的文化傳統(tǒng)對其構成預制性，開展公民教育不應該事實上也不可能脫離具體國家、民族和地區(qū)的文化傳統(tǒng)。所謂預制性，就是指特定的文化傳統(tǒng)對現(xiàn)實的社會變革和發(fā)展而顯現(xiàn)的潛在、先在的制約性和影響特性。
何謂文化傳統(tǒng)? 傳統(tǒng)一詞的拉丁文為traditum，意指世代相傳的東西，這也是英語中tradition一詞最明顯、最基本的含義。從傳統(tǒng)一詞的含義來看，傳統(tǒng)意味著很多事物，任何從過去延傳至今的東西都可以稱為傳統(tǒng)，包括物質實體、慣例、制度、思想信念、道德規(guī)范等。而所謂的文化傳統(tǒng)，大體就是指貫穿于民族和國家各個歷史發(fā)展階段的各種文化的核心精神。對于文化傳統(tǒng)而言，特別是對于其中所包含的價值觀念、價值取向，它是不大可能作為博物館的歷史收藏物而成為過去、走進歷史。文化傳統(tǒng)一經形成，它就不是消極的力量，而是具有相對的獨立性，成為巨大的傳統(tǒng)力量，始終在歷史和現(xiàn)實的互動中發(fā)揮作用，影響著人們的心理和行為。
德國著名哲學家雅斯貝斯曾提出軸心期的觀念，認為在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度、中國都出現(xiàn)了偉大的思想家古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，以色列有猶太教的先知，印度有釋迦摩尼，中國有孔子、老子等形成了不同的文化傳統(tǒng)。他說：人類一直靠軸心期所產生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情。雅斯貝斯的這一說法不無道理，當今世界主要的精神財富基本上就是由軸心時代發(fā)展而來。比如，歐洲文藝復興啟蒙運動把目光投向其文化源頭(古希臘)，從而使歐洲文明重新燃起火焰。新近的研究表明，從現(xiàn)代價值起源來看，新教中的種種現(xiàn)代價值都是對經院哲學解構的產物，但所有現(xiàn)代價值之所形成整體性的關聯(lián)，正好源于古希臘羅馬理性主義(包括法律)和基督教的結合。反過來也就是說，西方現(xiàn)代文明有其歷史、文化等特殊背景，是其獨特歷史的產物。
人作為有意識的存在，固然能夠發(fā)揮主觀能動性進行創(chuàng)造，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。開展公民教育沒有放之四海而皆準的統(tǒng)一模式，不同的國家、民族和地區(qū)只能在自己碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下從事具體而現(xiàn)實的公民教育實踐。中國公民教育無法擺脫其根植的文化土壤，文化傳統(tǒng)對其構成預制性，我們始終需要保持高度的文化自覺，只有這樣，作為舶來品的公民教育才可能在中國落地生根。對于別國的公民教育實踐經驗，特別是西方已形成的一套比較系統(tǒng)、比較完整的公民教育體系，我們需要進行甄別、借鑒和吸收。
中國早期公民教育理論倡導者梁啟超先生也深刻意識到了文化傳統(tǒng)的預制性，因此在深入實地考察了歐美公民教育之后，對自己前期的公民教育觀念有了反思，對中國的文化傳統(tǒng)也有了重新的認識，其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會之所以為養(yǎng)也，一旦突然欲以他社會之所養(yǎng)者養(yǎng)我，談何容易耶!差不多同時代，早期公民教育理論倡導者和實踐者晏陽初也指出，外國的公民教育未必可直接摹仿為中國的公民教育。外國的公民活動亦未必可直接摹仿以為中國的公民活動。有外國的歷史文化和環(huán)境，而后產生出他所特有的公民教育。有我國的歷史文化和環(huán)境，亦當有我國所特有的公民教育，方能適應我國的需要，我國辦理教育數(shù)十年，成效未著，原因固然復雜，而我國從事教育者奴隸式的抄襲外人，漠視國情，也不能不說是失敗的一個大原因。
總之，從文化傳統(tǒng)對公民教育的預制性來看，普世的公民教育模式是沒有的，盡管在相反的意義上，公民不是臣民，不是私民，這在一定程度上反映了公民的共同性，但公民都是特定國家和文化的公民，具有政治和文化的特殊性，有效地開展公民教育只能是在自己碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下進行。中國開展公民教育的立論基點和文化土壤仍需要從中國特色的社會主義建設實踐與民族文化傳統(tǒng)中追尋，培育具有民族精神血脈的現(xiàn)代中國公民人格，當是其重要的理論設計。
二、連帶的公：中國文化傳統(tǒng)中的公
既然文化傳統(tǒng)對公民教育具有預制性，文化傳統(tǒng)是公民教育的根基，那么，在公民教育理論探討中，一個繞不開的前提性問題就是：從文化傳統(tǒng)的角度看中國公民教育之公到底意指何物? 中國的公與西方的公之間是否存在差異?若有差異，這些差異又是什么?
西方的公主要是針對領域，它們將領域分為公領域和私領域，二者之間界限分明。有研究指出，作為領域的公早在古希臘時期就已經形成，用于指代當時的城邦，與作為私人生活領域的家庭相對應。據(jù)阿倫特考察，私人生活領域與公共生活領域的區(qū)分對應于家庭領域與政治領域的區(qū)分，而至少從古代城邦興起以來，家庭領域和政治領域就一直是作為兩個不同的、分離的領域而存在。雖然伴隨著現(xiàn)代性的生成，西方社會實現(xiàn)了價值的顛覆(舍勒語)，個人本位的自由主義崛起為西方的意識形態(tài)而取代了共同體本位的共和主義，但在整個轉型過程中，把公視為領域卻是一以貫之的。在古典自由主義理論中，有關統(tǒng)治的領域稱為公，對于除此之外的部分，表面上國家不介入、不限制，從這個意義上來說，這是能夠確立私的地位的部分。那就是市民社會的領域，也包含用市場和慈善這種語言所表現(xiàn)的領域，而自由主義之所以對公、私作領域劃分，其典型的場景仍是古希臘成為當時人們知識前提的是希臘時代所說的城邦和家庭經濟的區(qū)別。
與西方不同，中國文化傳統(tǒng)中的公不僅指代領域，而且具有原理性、道義性和倫理性，它內含著天、自然、條理、多數(shù)、均、連帶的共同、利他、和諧等有關共同、總體、自主的種種含義。日本著名學者溝口雄三將中國的這種公稱之為連帶的公。連帶的公強調以私人之間自然形成的、按照差序格局外推展開的關系為基礎，倫理道德就在于這些關系之中，而天人合其德為訴求的天人關系就是倫理道德的終極依據(jù)。所以在外人看來，中國人遠遠自由于自己的場域(無論是工作單位，還是社會團體，或者是民族國家)，其原因就在于中國人把由自己構筑的人際關系和網(wǎng)絡看得比其他東西重要?；诓煌墓拍?，中華文明在處理個體與群體、自由與公正、權利與義務、沖突與和諧等關系問題上自然有別于以自由主義為主導的現(xiàn)代西方，而呈現(xiàn)出中國文化和價值特色。
(一)義務先于權利
在西方，人的權利是天賦的，先有被賦予了自然權利的個人的存在，然后才有作為公領域的政治世界的建立。政治世界建立的合法性根基就在于保護作為私人領域的個人權利。一個政治共同體或政府的建立，是個人為了實現(xiàn)自己的目標而不得不承受的負擔，所以在公私界限分明的西方，自由主義公民意識構建主要是培育納稅人意識，而無需真正承擔非功利的公共責任和義務。與西方不同，在中國，公是作為連帶的公而存在的，所謂連帶就是倫理，就是關系。每個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務;同理，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。每個人一出生就處于四面八方的倫理關系之中，而倫理關系即表示義務關系，這種義務是開放的，倫理的義務從家庭向外推及宗族、社區(qū)，再到郡縣、國家、天下、宇宙。按照《大學》里修、齊、治、平的路徑，達到范仲淹式的先天下之憂而憂，后天下之樂而樂，這才是儒家的宏大抱負和人生追求。
當傳統(tǒng)中國社會的儒家思想意識形態(tài)化之后，人倫關系不再被看作一般的人倫關系，而被看作一種政治上的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系，一種上下級之間的主從關系。在社會權力結構中，民眾只有對各種所謂大大小小的權威及其所在共同體的服從和義務，缺乏對個人權利的保障，這確實是有問題的。然而，在新的形勢下，我們不能因為過去不好的、單向度的義務論，就否認真正的好的義務的價值，即便是西方的自由主義，它也在吸收社群主義和共和主義強調責任和義務的成分。
(二)公正先于自由
西方自由主義是一套關于權利的學說，權利優(yōu)先于善，而為這不以善為基礎的權利本身提供基礎的則是自由?？档乱约敖袢兆杂芍髁x的回答實際就是這權利的最終基礎來自于自由。因此權利法律正義不能立足于任何善或幸福生活的觀念，而只能完全從自由觀念抽出來。這就不難理解，為什么自由女神像(Statue of Liberty)會是美國的象征。當自由被確定為價值中軸的時候，哪怕有各種形式的修正，比如羅爾斯(JohnRawls)在《正義論》《政治自由主義》等著作中提出分配正義矯正的正義等，公正也會受到冷落，最多只是在一定程度上得以緩解。
在中國，由于公是連帶的公，從天道上看，既然自然產生了萬物，自然就有意讓萬物生長繁衍，也就意味著大公無私，所謂天公平而無私，故美惡莫不覆;地公平而無私，故小大莫不載(《管子形勢解》)。人道配天道，最著名的說法就是大道之行也，天下為公(《禮記禮運》)。這一公的背后有不必為己，即與只為自己的私對立的、己與他共存的公平的理念。 只為自己顯然更多地屬于西方現(xiàn)代的自由范疇，它與中國對公正優(yōu)先性的追求形成鮮明對比。
當然，在傳統(tǒng)中國，作為思想理念的公正與現(xiàn)實社會的公正是有鴻溝的，特別是在儒家思想意識形態(tài)化之后，一般的倫理關系被政治化、權力化、等級化，公正也就更多地指向分配的倫理等級。但或許正是這樣，面對現(xiàn)實處境中的不公，一代代中華兒女始終對公平公正、大公無私、多數(shù)、均分等心向往之，甚至由此而積淀形成了中華民族獨特的文化心理結構。這種公正優(yōu)先的文化心理結構是馬克思主義在中國被宣傳、被接受、被信奉的一個重要原因。在中華文明的價值觀念中，判斷一種價值是否有效，依據(jù)在于這種價值是否對每個人都是可欲的。在自由與公正之間，顯然，只有公正才是人人可欲的，而自由優(yōu)先，亦即把公正看作自由和平等的一種組合方式，這樣實際上取消了公正，從而造成許多自毀性隱患。
(三)群體重于個人
在西方自由主義視域中，作為領域的公主要是限定國家和政府的活動疆域，國家和政府只是一種必要的惡，或者說是守夜人，其職能在于保衛(wèi)或維護個人的權利和自由。按照諾齊克的看法，個人的權利之所以神圣不可侵犯，從根本上說是因為，個人有獨特的生命，而社會作為由個人以契約關系集合起來的松散的聯(lián)合體，它不是一個有機的實體，不是一個獨立的生命存在。除了個人以外，不存在任何社會或政治實體只有單個的人，過著他單個的生活。
西方自由主義以個人為本位，個人是第一位的，本源性的。與此相反，中國的公是連帶的公，中國堅持倫理本位、關系本位，把個人視為社會倫理關系網(wǎng)絡中的個人，把_______群體和整體的利益放在第一位(個人是螺絲釘)，群體重于個人。部分受文化意義傳承的潛在影響，近代國人在輸入西方自由主義時，盡管極力推崇個人的價值和尊嚴，但對西方自由主義模式中個體對抗群體、堅持個人本位的個人主義亦有所保留。在近代自由主義者心目中，理想的個人主義或許是嚴復式的群己平衡的個人主義，既認同現(xiàn)代性的個體價值，又保留以整體和諧為價值目標的儒家傳統(tǒng)。
(四)和諧高于沖突
對西方自由主義來說，權利、自由、個體是互相關聯(lián)的，權利即是我的權利、自由即是我的自由。由于突出強調我的，所以西方文化里有一種強烈的沖突意識，每個人都以自我為中心，把自我確立為主體而把自我之外的他者視為客體，遵循著主客二元的對象化邏輯。在對象性關系中，每個個體都是原子式個體，社會雖然存在，但人與人之間卻缺乏內在關系，合作更多地只是為了個人的利益。個人站在自己立場則相爭;彼此互為對方要想則相讓。一讓一爭，遂為中西兩不同精神。對于中國來說，之所以要讓而不要爭，那是因為中國的公是連帶的，它是倫理本位、關系本位，人類生命之和諧才是中國古人的優(yōu)先追求。和諧既包括人自身的(如無禮之禮，無聲之樂)，也包括人與人的(如能以天下為一家，中國為一人)，還包括人與自然的(如贊天地之化育，與天地參)等。中國的文化傳統(tǒng)總是以關系思維、和合思維來看待宇宙人生，追求萬物的和諧共生。
三、基于連帶的公的中國公民教育
通過上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)中國的公與西方的公的差異使二者在處理個體與群體、自由與公正、權利與義務、沖突與和諧等關系問題上各有側重，前者強調社會共同的善、社會責任和有益于和諧的美德，后者強調個人主義的權利和自由優(yōu)先，它們是兩種不同的倫理學語言，反映著兩種不同的倫理學立場，適用于不同的價值領域。以馬克思主義為指導，根植于中國的文化傳統(tǒng)，中國公民教育應該在立足點、現(xiàn)實支撐和終極目標等方面形成自己的特色。
(一)立足點：關系中的人
人是天生的社會存在物，除了與重要的他人(喬治赫伯特米德語)生活在一起，他就片刻也無法生存下去。所以，馬克思做出論斷，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關系一個人只有通過他人的存在才能得以呈現(xiàn)和確證，也只有在關系中才能獲得生存和發(fā)展。
人一出生就注定要被拋入種種關系之中，這些關系是一種先在的人際制度和給定的生活場域，任何人想脫離也脫離不了。因此，中國古代教育家一般把關系作為基本單位去分析人類行為和價值觀念，思考重心不在于個人而在關系，優(yōu)先考慮關系的和諧。只是在實際運行當中，關系本位的傳統(tǒng)道德教育產生了非預期后果：一方面是關系的等級化，對偶性的權利義務關系異化為單向的、絕對的下級(卑下者)對上級(尊長者)的義務;另一方面是關系的封閉化，客觀存在的差序格局關系被異化為封閉的、排他的小團體主義，即所謂庸俗的關系圈關系網(wǎng)等。所以，從現(xiàn)代性理念看，消解關系本位的道德教育的非預期后果，積極推進人與人之間關系的民主化和平等化應是當務之急。借用溝口雄三的說法就是，打破關系或者說連帶的公的封閉性、排他性、局部性，以及與權力相依的等級性，也就是如何使人人(也就是連帶的分擔者)的自立的主體或關系的民主化。
推進關系的民主化和平等化離不開現(xiàn)代公民教育，但這里需要特別引起注意的是，個體與個體的連帶的共同性(多數(shù)、均分、利他、仁、容他性和諧等)是否以契約為原理，本來就是絲毫不構成問題的。按我們的理解，以契約為原理，不斷擴大的個人主義容易使社會面臨深刻的統(tǒng)一性危機，甚至可能使整個社會走向分裂。分裂發(fā)生在人們越來越原子主義地看待自己之時，換句話講，人們越來越少地認為自己與其同胞公民結合在共同的事業(yè)和忠誠里。基于連帶的公的中國公民教育，其立足點不應是西方自由主義公民教育模式中那種原子式個人，而只能是關系中的人，它珍視和尊重個人及其自由和權利，但卻是從關系、共同體、總體或者說連帶的公的視角出發(fā)對其進行界定。
(二)現(xiàn)實支撐：國家-社會的互構合作
在西方，公領域與私領域之間有嚴格的區(qū)分，由此不免導致西方國家社會的緊張關系，比如自由主義最低限度國家的概念，不僅表明馬基雅維利和霍布斯以來的政治傳統(tǒng)是以自私和沖突為政治理論的起點，而且顯現(xiàn)了國家社會的緊張關系，自主而活躍的市民社會(公民社會)就是要防范和監(jiān)督國家和政府這種所謂必要的惡的權力。與西方形成對照，中國人更傾向于把社會、國家作為關系的拓展而更少以場域的意象來把握，由此而導致的國家社會是互構合作而不是沖突對立。鑒于社會和文化語境的差異，如果一味照搬西方的國家社會關系理論，按社會學家鄭杭生的說法，那便是無根的觀點：那種把國家和社會對立起來的觀點根本不適合中國的社會建設和社區(qū)建設。這種觀點筆者把它叫做無根的觀點，因為它在中國社會既沒有歷史的根基，也沒有現(xiàn)實的根基。
在中國開展公民教育，應該以國家社會的互構合作作為現(xiàn)實支撐，這樣才可能使關系中的人作為公民教育的立足點落到實處，使公民能夠從比較親近和直接的關系(如親子關系、師生關系、鄰里關系等)逐步向外擴展，經社會公共生活，逐步形成對民族國家的認同，這種認同不僅是把國家看作手段，僅僅具有機器化的特征，而是把國家視為大我，將自我融入民族國家之中，養(yǎng)成家國情懷以助力整個社會和國家的和諧。事實上，在《義務教育思想品德課程標準》(2011年版)中，也是這么做的，課標內容分別以成長中的我我與他人和集體我與國家和社會為模塊，在學生逐步擴展的生活經驗的基礎上，試圖使學生正確處理與他人、集體、國家和社會的關系，其中國家和社會與他人和集體一樣，是和諧的、融為一體的，有別于西方那種緊張的對立沖突關系。
(三)終極目標：人的自由全面發(fā)展
區(qū)別于人類的其他實踐活動，教育是直接以人的發(fā)展和解放為目的的。公民教育作為現(xiàn)代教育的一種類型，它的終極目標也應該是造就自由而全面發(fā)展的人。
自由而全面發(fā)展的人是指人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己全面的本質。所謂全面和完整，是與片面和貧瘠相對的，包含兩方面的基本涵義：一是指人的生命不能簡單還原為單一的、片面的屬性，它是一個由多層、多面構成的多維系統(tǒng)，肉性與靈性、物質性與精神性、有限性與無限性、歷史性與超越性等相互滲透、相互交織，用馬克思的原話就是具有豐富的、全面而深刻的感覺的人，或者說是富有的人和富有的人的需要二是指人是一種面向整個世界的存在，它是由多重關系構成的開放系統(tǒng)，其中交織著人與人、人與自然的關系網(wǎng)絡，在這種關系網(wǎng)絡中，不僅個人的自由個性得以充分展開只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由，而且每個人與一切人之間的矛盾(公正問題)也得以解決代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。
西方自由主義所理解的公民，雖名為公民，但究其實質，依然是一個按照個人利益最大化原則行動的市民，不過是將市民社會中這套理性經濟人的原則貫穿到公共政治領域而已。對此，哈貝馬斯深刻地揭示到，在從洛克以降的自由主義的自然法傳統(tǒng)，對公民的作用是給予一種個人主義和功利主義的解釋，在這種闡釋里，公民與私人領域的個人沒有差別，他們把自己的前政治利益帶到面對面容忍的國家機器中。岡斯特仁干脆將這種公民斥之為作為算計權利和偏好的承擔者的公民。人的自由全面發(fā)展是一種美好的理想，不可能一蹴而就，需要伴隨著整個社會生產力的發(fā)展而發(fā)展。但是，中國的現(xiàn)代化建設，包括公民教育，需要以馬克思主義為指導，以人的自由全面發(fā)展作為人自身發(fā)展的理想狀態(tài)，學習西方又超越西方，根植傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)，不斷朝著這一崇高目標前進。
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