中國(guó)古代哲學(xué)論文題目

　　中國(guó)古代哲學(xué)中“心”的理論似可分為三類(lèi)，即以孟子學(xué)說(shuō)為代表的道德之心，以荀子學(xué)說(shuō)為代表的理智之心，以及以佛學(xué)為代表的虛靈明覺(jué)之心。以下是學(xué)習(xí)啦小編分享的中國(guó)古代哲學(xué)論文范文，歡迎閱讀!

　　中國(guó)古代哲學(xué)論文范文篇一

　　中國(guó)古代哲學(xué)中的身心一體論

　　參照蒙培元先生的觀點(diǎn)，中國(guó)古代哲學(xué)中“心”的理論似可分為三類(lèi)，即以孟子學(xué)說(shuō)為代表的道德之心，以荀子學(xué)說(shuō)為代表的理智之心，以及以佛學(xué)為代表的虛靈明覺(jué)之心。①如果說(shuō)后兩類(lèi)心的概念更多地為我們提供了一種身心二分的主張的話，那么，第一類(lèi)心的概念作為一種哲學(xué)中最具主導(dǎo)性的對(duì)心的理解，最終導(dǎo)致了中國(guó)古代身心一體結(jié)論的推出。因此，倘若要進(jìn)入中國(guó)古代身心一體的論題，就不能不首先從之于這種心的解讀開(kāi)始。

　　一、 心：生命意向

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)心的解讀的最根本的轉(zhuǎn)向，伴隨著對(duì)唯知主義哲學(xué)取向的徹底反思，哲學(xué)家們從一種實(shí)在性的意識(shí)思知之心開(kāi)始走向一種可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。叔本華堪稱(chēng)為這一轉(zhuǎn)向的真正奠基人。當(dāng)他對(duì)黑格爾的“絕對(duì)理念”大加討伐之際，當(dāng)他從康德的認(rèn)識(shí)論的知識(shí)理性皈依于康德的目的論的實(shí)踐理性之時(shí)，他就為我們揭示了：一旦我們審視自己的內(nèi)心，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，唯有我們行動(dòng)的意愿(volition)，即我們不可遏止的、永遠(yuǎn)沖動(dòng)著的生命的意志(will)，才是我們真正的心有所屬的東西。這一對(duì)心的全新的體認(rèn)，不僅催生了弗洛伊德在“無(wú)意識(shí)”、“潛意識(shí)”名下的動(dòng)力心理學(xué)學(xué)說(shuō)，也為后來(lái)胡塞爾的意識(shí)意向性(intentionality)的提出埋下了伏筆。而在胡塞爾思想基礎(chǔ)上的梅洛-龐蒂的“身體意向性”的推出，則作為思想的集大成者，把叔本華這種生命意志式的心的理解演繹到了極致。梅洛-龐蒂宣稱(chēng)，“意識(shí)最初不是‘我思……’，而是‘我能……’”②，“知覺(jué)是我們的整個(gè)存在的意向”③。梅洛-龐蒂認(rèn)為，我們的心知有一種“運(yùn)動(dòng)計(jì)劃”，一種“運(yùn)動(dòng)意向性”，在他看來(lái)，甚至我們對(duì)顏色的觀看，都有一種“身體態(tài)度”、“行為指向”涉足于其中。如此等等，無(wú)一不是對(duì)“以意釋心”思想的申明。耐人尋思的是，這種“以意釋心”思想在當(dāng)代分析哲學(xué)家們的學(xué)說(shuō)中也得到了有力回應(yīng)，盡管他們以自己是傳統(tǒng)西方知性哲學(xué)的真正傳人而自命。這一點(diǎn)，除了可見(jiàn)之于對(duì)生命行為意向的揭示已成為分析哲學(xué)對(duì)心的分析的重要途徑外，還可見(jiàn)之于賴爾的“心是傾向”這一著名命題的應(yīng)運(yùn)而生。因此，無(wú)論是西方現(xiàn)代的人本主義哲學(xué)，還是西方現(xiàn)代的科學(xué)主義哲學(xué)，它們都殊途同歸地最終走向了對(duì)“生命意向”這一心的根本屬性的理論認(rèn)同。

　　如果說(shuō)西方人直至今日才為我們揭示了“生命意向”這一心的根本屬性的話，那么，早在中國(guó)古代，我們的祖先就使之蔚為發(fā)明，并從中形成了一種極為自覺(jué)的意向論的心的理論。讓我們單刀直入地先從中國(guó)古代最為直接的心的概念，即中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中的心的概念談起。正如肺、脾、肝、腎諸字皆有月(肉)，而唯獨(dú)心字無(wú)月(肉)這一字的構(gòu)成所示，與西醫(yī)中的心的概念不同，中醫(yī)中的心的概念，不僅是一種生命解剖學(xué)的概念，而且更多地是一種生命的生成論的概念、生命的功能論的概念?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》“心者，生之本，神之變也”這一表述，以其對(duì)心的“生本”、“神變”性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，也為我們表明了這一點(diǎn)。這樣，《黃帝內(nèi)經(jīng)》把人心與人的生命意向、生命意志聯(lián)系在一起就不足為奇了。故除了《靈樞·本臟》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也”這一“志意說(shuō)”外，《靈柩·本神》篇還提出“心有所憶謂之意，意之所存謂之志”，由于其把心的念想活動(dòng)(“憶”)等同于“意”，又由于其把這種“意”的內(nèi)容視為志向之“志”，從而為我們明確地推出了對(duì)心的一種意向論的解讀。類(lèi)似的說(shuō)法還可證之于張介賓的醫(yī)論。張介賓認(rèn)為，“心為臟腑之主，而總統(tǒng)魂魄，兼賅意志。故憂動(dòng)于心則肺應(yīng)，思動(dòng)于心則脾應(yīng)，怒動(dòng)于心則肝應(yīng)，恐動(dòng)于心則腎應(yīng)，此所以五志唯心所使也”，“情志之傷，雖五臟各有所屬，然求其所由，則無(wú)不從心而發(fā)”。在這里，古人不僅宣稱(chēng)心“兼賅意志”，而且宣稱(chēng)喜、憂、思、怒、恐五種心理取向(“五志”)皆“唯心所使”，“無(wú)不從心而發(fā)”，從而使中醫(yī)的“以意釋心”思想再次得以明確的確定。

　　一種意向論的心的概念也必然是一種可能性的、潛在性的心的概念。明乎此，我們就不難理解為什么古人提出“夫心者，五藏之主也”，其把心不是理解為“臟器”之心，而是理解為“藏象”之心。如果說(shuō)“臟器”之心以其有形有質(zhì)、顯而不隱而為現(xiàn)實(shí)之物的話，那么，“藏象”之心則以其無(wú)形無(wú)質(zhì)、隱而不顯而為我們指向了生命的原發(fā)活動(dòng)。故中醫(yī)理論不僅有此藏但藏?zé)o形之氣的所謂“藏氣”說(shuō)，還有以神釋藏的所謂的“神藏”說(shuō)。顯然，這種“神藏”之“神”是《周易》“生而不測(cè)謂之神”的“神”，是對(duì)生命自身的無(wú)盡變化、不可詰致的生成論性質(zhì)，即心的“我能”而非“我思”性質(zhì)的指稱(chēng)。中醫(yī)理論的“藏精氣而不瀉”、“實(shí)而不能滿”以及“心為陽(yáng)臟”、“心通夏氣”等，都是對(duì)該性質(zhì)的曲盡其筆的描繪和說(shuō)明。

　　中醫(yī)理論如此，中國(guó)古代哲學(xué)理論也不例外。在中國(guó)古代哲學(xué)里，和古人的“心以守志”、“同德則同心，同心則同志”這一以“志”訓(xùn)“心”的說(shuō)法一致，④中國(guó)古代哲學(xué)理論同樣認(rèn)為，“心不是一塊血肉”(王陽(yáng)明語(yǔ))，同樣賦予心一種意向論的解讀。這種解讀早在孟子以“四端”訓(xùn)“四心”的觀點(diǎn)中就拉開(kāi)了序幕，因?yàn)?ldquo;四端”的“端”即古字“耑”，而后者作為像植物“初茁漸生歧葉之狀”的象形字，就為我們點(diǎn)破了心的極其生動(dòng)而鮮明的生命意象之意。之后，這種解讀除了可見(jiàn)之于《大學(xué)》中“正其心者先誠(chéng)其意”的“誠(chéng)意說(shuō)”之外，還可見(jiàn)之于中國(guó)古代唯識(shí)論這一集古人“心的分析”之大成的理論之作。在唯識(shí)論的理論中，第六識(shí)“意識(shí)”不僅與前五識(shí)同時(shí)俱起，與之并轉(zhuǎn)，而且其還把“意”與“心”、“識(shí)”三者完全視為異名同謂的東西。而這種“意”即所謂的“作意”。按《順正理論》“謂能令心迥趣異境”，以及《成唯識(shí)論》“心等取境由作意”這些說(shuō)法，所謂“作意”，是指使心識(shí)得以發(fā)動(dòng)引領(lǐng)以使之趣向外境。換言之，“作意”也即胡塞爾式的意識(shí)趣向其對(duì)象的意向活動(dòng)，它不啻可看做是人類(lèi)的意向性理論的最早的先聲之鳴。

　　如果說(shuō)中國(guó)古代唯識(shí)論對(duì)心的意向性質(zhì)的解讀，尚以其突出的唯識(shí)主義色彩而具有明顯的理論不足的話，那么，在王陽(yáng)明那里，這種解讀由于基于《大學(xué)》的“誠(chéng)意說(shuō)”，又回歸于中國(guó)古老的生命倫理本體，而使其開(kāi)始步出了唯識(shí)主義的思想誤區(qū)，并最終在心的解讀上實(shí)現(xiàn)了從“意識(shí)意向”論向“生命意向”論的理論皈依。也就是說(shuō)，作為中國(guó)古代“心學(xué)”大師的王陽(yáng)明，對(duì)心的意向性質(zhì)的解讀最突出的貢獻(xiàn)表現(xiàn)在兩方面：一方面，他提出“心之所發(fā)便是意”，心“以其主宰之發(fā)動(dòng)而言謂之意”，并以其主張“誠(chéng)意反在格致之前”，而對(duì)理學(xué)的“從知解上入”的心學(xué)路線進(jìn)行大力糾撥，為我們極大地肯定了“意”在人類(lèi)心理活動(dòng)中發(fā)生上的優(yōu)先性;另一方面，他提出“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣”、“必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣”，把“意”更多地理解為作為“行之始”的生命欲望，而不是僅僅理解為“識(shí)之始”的意識(shí)意向，從而以其對(duì)“意向”的“前意識(shí)”性質(zhì)的尊推，標(biāo)志著中國(guó)古人對(duì)心的意向性質(zhì)的理解業(yè)已從認(rèn)識(shí)論的“意識(shí)意向”向價(jià)值論的“身體意向”、“生命意向”的歷史性回歸。

　　人們看到，王陽(yáng)明的這一對(duì)心的意向性質(zhì)的理解，為力圖使王學(xué)進(jìn)一步“歸顯而密”的心學(xué)理論家劉宗周進(jìn)一步 發(fā)展和深化。這一點(diǎn)，劉宗周在《易簀語(yǔ)》里提出“心所向曰意”、“止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個(gè)意字，方見(jiàn)下了定盤(pán)針，有子午可言”，他把意明確定義為心的傾向、心的指向;在《學(xué)言》里，劉宗周提出“心無(wú)體，以意為體”、“意則心之所以為心也”、“天下國(guó)家之本在身，身之本在心，心之本在意”，為我們極大地肯定了意作為心的本體的意義和地位。除此之外，劉宗周還提出“好惡者此心最初之機(jī)……所謂意也”、“人心如谷種，滿腔都是生意”以及“生意之意，即是心之意，意本生生，非由我爍我也”，劉宗周在和王陽(yáng)明一樣把意視為“至善棲真之地”的同時(shí)，不僅承接《大學(xué)》把“意”視為隱乎微乎的心的“慎獨(dú)”的“獨(dú)體”，而且回溯《周易》，把“意”視為動(dòng)而未形的生命之幾，從而以其對(duì)意的“生意”性質(zhì)的空前提撕，以一種《易》、醫(yī)相通的方式，為我們展示了和古老的大醫(yī)理論同樣的“意”的歸趣。

　　二、身：生命意向的體現(xiàn)

　　一旦如同梅洛-龐蒂學(xué)說(shuō)所揭示的那樣，我們把心定義為可能性的生命意向，這不僅導(dǎo)致對(duì)我們?nèi)祟?lèi)之心的一種全新的解讀，也必然導(dǎo)致對(duì)我們?nèi)祟?lèi)之身的一種全新的解讀。這意味著，我們?nèi)祟?lèi)之身不僅是一種既定的血肉之軀，更是一種使我們生命欲望、生命意圖付諸實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，即一種生命意向的具體體現(xiàn)。用梅洛-龐蒂的話來(lái)表述就是，“在正常情況下，運(yùn)動(dòng)的每一個(gè)樣式在作為一個(gè)表象呈現(xiàn)給我們的同時(shí)，也作為一種確定的實(shí)際可能性呈現(xiàn)給我們的身體”⑤，“我‘在我身上’又重新發(fā)現(xiàn)了作為我的全部我思活動(dòng)的永久界域，作為我不停地置身于其中的一個(gè)維度的世界”⑥。可以說(shuō)，在這里，我們已無(wú)從區(qū)別何者為心，何者為身;以至于可以說(shuō)，我們的心走在那里，我們的身同樣也走在那里，“心道”和“身道”已成為此有故彼有、此為故彼為的二者間不容發(fā)的生命整體。這可以說(shuō)明，為什么我們不“用心去尋找”就可以“用身體知道”我們自身被蚊子叮咬之處;也可以說(shuō)明，為什么只要我們身體有“拒絕殘損”的沖動(dòng)，我們心靈中就會(huì)有所謂“幻肢”這一“準(zhǔn)存在 ”與之相伴，與之相應(yīng)。⑦

　　既然心是一種可能性的生命意向之心，而且這種可能性為我們指示了心的永無(wú)止境、無(wú)限開(kāi)放的屬性，那么，這還意味著，與這種心相應(yīng)的我們的身已不再僅僅囿于區(qū)區(qū)的七尺之軀，而成為“世界之肉”之身，即“走向世界”之身，向整個(gè)無(wú)盡世界開(kāi)放之身。這樣，“身體本身在世界中，就像心臟在機(jī)體之中：身體不斷地使可見(jiàn)的景象保持活力，內(nèi)在地賦予它生命和供給養(yǎng)料，與之一起形成一個(gè)系統(tǒng)”⑧，“身體始終是原動(dòng)力，不會(huì)成為物體。世界是我置身于其中的一個(gè)開(kāi)放的和無(wú)邊際的統(tǒng)一體”⑨。故不僅“手杖成了身體一個(gè)附件，身體綜合的一種延伸”⑩，而且世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物，以其作為我們生命意向的目的論的項(xiàng)，都被納入到我們自身的身域，成為我們身體的有機(jī)組成部分。這一切，在使傳統(tǒng) 哲學(xué)中的“物自體”得以徹底消解的同時(shí)，也為我們宣告了“人我自身”即為“宇宙之身”這一天人合一的身體觀的誕生。

　　無(wú)獨(dú)有偶，正如中國(guó)古人在心的理解上與西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家所見(jiàn)略同一樣，中國(guó)古人也同樣在身的看法上與西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家結(jié)論相通。也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身是一種現(xiàn)象學(xué)式的即心即身之身，是一種作為心的生命意向的具體體現(xiàn)之身。這一點(diǎn)，首先可以在古老的中醫(yī)理論里找到確證。中醫(yī)的“藏象說(shuō)”就是對(duì)此極其有力的說(shuō)明。張介賓在《類(lèi)經(jīng)·藏象類(lèi)》中關(guān)于“藏象”是這樣解釋的：“象，形象也。藏居于內(nèi)，形見(jiàn)于外。故曰藏象。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》里的解釋是：“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)藏。”因此，中醫(yī)把人“中心”的內(nèi)臟與人外圍的體表不是視為判然有別的二物，而是視為內(nèi)外、表里如一的生命整體。故看似內(nèi)在的五臟卻各有身體的“外候”：心在體合脈，其華在面，在竅為舌;肺在體合皮，其華在毛，在竅為骨;脾在體合肉，其華在唇，在竅為口;肝在體合筋，其華在爪，在竅為目;腎在體合骨，其華在發(fā)，在竅為耳及二陰。顯然，這一觀點(diǎn)不僅與“顯分內(nèi)外”的西醫(yī)理論形成鮮明對(duì)比，也使中醫(yī)之所以為中醫(yī)的幾乎一切隱秘得以解讀。因?yàn)?，舍此我們就不能理解中醫(yī)何以堅(jiān)持以望、聞、問(wèn)、切為途徑這一所謂“黑箱”的方法，也不能理解中醫(yī)何以提出“本為病之源，標(biāo)為病之變”這一所謂“標(biāo)本兼治”的理論。除此之外，還有中醫(yī)所謂的“開(kāi)竅說(shuō)”，所謂“氣的一元論”，以及作為五臟與形體官竅的 聯(lián)系通道的“經(jīng)絡(luò)理論”等，都與這種藏象不二的身體觀息息相通，都可以從該身體觀中為其找到最初的理論出處。也許，完全有可能的是，為中國(guó)古人所特有并源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“顯微無(wú)間”的觀念，也同樣是以該身體觀為其真正的濫觴之源。

　　值得注意的是，正如西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家從心的生命意向出發(fā)，把人的身體視為“走向世界”之身，向整個(gè)無(wú)盡世界開(kāi)放之身那樣，中醫(yī)理論也為我們得出了同樣的結(jié)論。在中醫(yī)理論中，人的五臟不僅外應(yīng)人身體的五種外候，而且還外應(yīng)世界中五季、五方、五化、五色、五味等五種自然條件，這種內(nèi)外相應(yīng)構(gòu)成了人體內(nèi)外 環(huán)境的有機(jī)統(tǒng)一。如肝應(yīng)春升發(fā)之氣，心應(yīng)夏火熱之氣，脾應(yīng)長(zhǎng)夏生化之氣，肺應(yīng)秋收之氣，腎應(yīng)冬藏之氣。故中醫(yī)不僅講對(duì)癥下藥，而且講因時(shí)因地對(duì)治;不僅講因人養(yǎng)生，而且講順時(shí)隨處地養(yǎng)生。這一切，在使中醫(yī)理論強(qiáng)調(diào)人與自然相互感應(yīng)感通的同時(shí)，也以其堅(jiān)持“善言天者，必有驗(yàn)于人”、“人身雖小，暗合宇宙”，而為我們從中極為自覺(jué)地推出了一種天人合一之身，一種與整個(gè)宇宙大化同流、與天地萬(wàn)物一體之身。

　　中醫(yī)的上述觀點(diǎn)，在中國(guó)哲學(xué)中也可以找到積極而明確的理論回應(yīng)。一方面，和中醫(yī)的“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)藏”的思想一致，中國(guó)哲學(xué)家們同樣把身視為心的具體體現(xiàn)。例如，《周易》言“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)”，《孟子》謂“根心生色，睟面盎背，四體不言而喻”，《中庸》云“誠(chéng)于中，形于外”，《大學(xué)》稱(chēng)“心廣體胖”，王充提出“天下無(wú)獨(dú)燃之火，世間安有無(wú)體獨(dú)知之精”，范縝主張“神即形也，形即神也”，等等，都是對(duì)此的洞揭和說(shuō)明。此外，在中國(guó)歷史上，隨著對(duì)超驗(yàn)“ 理學(xué)”反撥的“后理學(xué)”思潮的崛起，隨著“后理學(xué)”思潮中對(duì)心的生命意向性質(zhì)的自覺(jué)，一種“以身釋心”思想更是被中國(guó)古代哲學(xué)家們普遍地提到議事日程。王陽(yáng)明在宣稱(chēng)“意之所在便是物”，主張“意”要有所著落的同時(shí)還指出 ，“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心;如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也”。劉宗周在宣稱(chēng)未發(fā)氣象“從發(fā)處看入”的同時(shí)也指出， “今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也”。王夫之從“即用見(jiàn)體”的思想出發(fā)，并作為對(duì)孟子“踐形”說(shuō)的大力發(fā)明，更把“以身釋心”思想暢揭無(wú)遺。他指出，“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五臟，待感于五官，肝脾肺腎，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之靈已損矣。無(wú)目而心不辨色，無(wú)耳而心不知聲，無(wú)手足而心無(wú)能指使。一官失用，而心之靈已廢矣。其能孤挖一心以絀群用，而可效其靈乎”。在他看來(lái)，心與其說(shuō)是一種釋道的“恍惚杳冥之精”，不如說(shuō)作為“目之內(nèi)景，耳之內(nèi)牖，貌之內(nèi)鏡，言之內(nèi)鑰”，體現(xiàn)在我們每一個(gè)人身體的視聽(tīng)言貌之中。另一方面，和中醫(yī)的身最終乃為天人合一的宇宙之身這一思想一致，中國(guó)古代哲學(xué)同樣把身視為與天地萬(wàn)物為一體而“體物不遺”之身。故王陽(yáng)明提出：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者;其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬(wàn)物為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然;彼顧自小之耳。”我們看到，正是從這種“大其心則能體天下之物”的身體觀出發(fā)，不僅為我們導(dǎo)出了劉宗周的“身在天地萬(wàn)物之中，非有我之得私”這一對(duì)“私我之身”的消解，而且還使王夫之將形上之道與形下之身完全打并歸一的“即身而道在”的命題得以推出。王夫之認(rèn)為：“道惡乎察?察于天地。性惡乎著?著于形色。有形斯以謂之身，形無(wú)有不善，身無(wú)有不善，故湯武身之而以圣。假形而有不善焉，湯武乃遺其精，用其粗者，豈弗憂其駁雜而違天命之純?cè)?”在這里，王夫之告訴人們，唯有像古圣人那樣以身體之，而不是像理學(xué)家那樣以心思之，我們才能真正躋入“形色與道，互相為體而未有離矣”的化域，并最終與為古《尚書(shū)》所揭橥的“天之顯道”完全為一。　　耐人尋味的是，上述中國(guó)古代的“誠(chéng)于中者必形于外”思想，雖看似古老而神秘，卻已經(jīng)在今天人類(lèi)的思維科學(xué)和 心理科學(xué)的研究中得到了實(shí)證性的佐證?，F(xiàn)代“具身認(rèn)知”(embodied cognition)領(lǐng)域的科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們思想上回憶過(guò)去時(shí)，其身 體會(huì)略微后傾，而當(dāng)人們思想上瞻望未來(lái)時(shí)，其身體則會(huì)略微前傾。另外，人們對(duì)事物重要性的認(rèn)識(shí)也和該事物在身體上的重量感有關(guān)，并隨該重量感的改變而改變，也即凡是人們身體上感覺(jué)沉重的東西則被認(rèn)為是重要的，否則則相反。現(xiàn)代心 理學(xué)家對(duì)人類(lèi)臉的表情的科學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)，無(wú)論人們所接受的 文化背景如何不同，而人們內(nèi)在心情所體現(xiàn)在其臉部的表情卻是普遍相同的。依然停留在石器時(shí)代的新幾內(nèi)亞原始部落的人們，其臉部的表情竟然和現(xiàn)代人類(lèi)的臉部表情別無(wú)二致!基于這一發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代心理學(xué)家已開(kāi)始把人類(lèi)臉部的表情進(jìn)行分類(lèi)和編碼，以形成科學(xué)的臉譜識(shí)別系統(tǒng)，并且已開(kāi)始把這一研究成果用于現(xiàn)代測(cè)謊技術(shù)，以及為動(dòng)畫(huà)片繪畫(huà)者提供參考依據(jù)。因此，“身隨心想”的科學(xué)發(fā)現(xiàn)表明，“人心叵測(cè)”正在成為歷史的過(guò)去，與此同時(shí)，中國(guó)古老的“誠(chéng)于中者必形于外”的思想將日益得到人類(lèi)現(xiàn)代心靈科學(xué)的理論認(rèn)同。

　　三、身心一體：情

　　西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂把身體視為意向之心的具體體現(xiàn)，必然意味著視身心為一體，而這種身心一體以其亦心理亦生理的性質(zhì)，則使一種“情”的世界在 哲學(xué)論域中得以和盤(pán)托出。其實(shí)，早在梅洛-龐蒂之前，“情”就被近現(xiàn)代西方哲學(xué)家推至理論的前臺(tái)。當(dāng)康德宣稱(chēng)“愉快的情緒介于認(rèn)識(shí)和欲求機(jī)制之間，像判斷力介于悟性和理性之間一樣”[11]，并把“情”的批判作為“三大批判”的最終落腳點(diǎn)時(shí)，他就已經(jīng)開(kāi)始把“情”奉為其哲學(xué)眾概念中的核心詞;當(dāng)海德格爾把“情”視為“此在”與“在世”的中介，并把“情緒性體驗(yàn)”置于其生存論理論的中心之際，他就已經(jīng)開(kāi)始成為一種“情”的哲學(xué)的忠實(shí)皈依者。盡管如此，較之梅洛-龐蒂而言，上述種種哲學(xué)對(duì)“情”的揭示雖登其堂卻尚未真正入其室。唯有在梅洛-龐蒂的哲學(xué)中，隨著“身體本體”哲學(xué)的推出，隨著這種哲學(xué)對(duì)身心關(guān)系的全新、深入的解讀，一直撲朔迷離的“情”的真正面目才有可能真正大白于世。

　　也就是說(shuō)，如果康德哲學(xué)主要是“以識(shí)(consciousness)訓(xùn)情”，海德格爾哲學(xué)主要是“以在(b Eing)訓(xùn)情”的話，那么，梅洛-龐蒂哲學(xué)主要是“以身訓(xùn)情”，“以生訓(xùn)情”，通過(guò)人類(lèi)身體生命意向活動(dòng)及其實(shí)現(xiàn)來(lái)揭示“情”的真正隱秘。這種致思方式使梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)，“情”與其說(shuō)是一種康德式的合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一之“情”，是一種海德格爾式的此在與在世整體化之“情”，不如說(shuō)是作為一種生命意向的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，它體現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)意義上我們身心一體的體驗(yàn)之中，我們身體的內(nèi)生外成的行為之中。故梅洛-龐蒂宣稱(chēng)，“我們的體驗(yàn)領(lǐng)域”也即“我們的感情 環(huán)境”[12]，我們應(yīng)在“情緒動(dòng)作”中尋找我們心意的表達(dá)即 語(yǔ)言的“最初形態(tài)”，“人就是通過(guò)情緒動(dòng)作把符合人的世界重疊在給出的世界上”[13]，他還宣稱(chēng)，憤怒并不是“藏在動(dòng)作后面的一個(gè)心理事實(shí)”，而是“動(dòng)作就是憤怒本身”[14]。同時(shí)，梅洛-龐蒂還不無(wú)天才地發(fā)現(xiàn)了一種身體內(nèi)在與外在相統(tǒng)一的“情”，這是一種生命能體與受體相統(tǒng)一的“情”：“在時(shí)間中，發(fā)動(dòng)情感者和接受情感者是同一個(gè)東西”[15]，“我們既是主動(dòng)的，又是被動(dòng)的，因?yàn)槲覀兪菚r(shí)間的涌現(xiàn)”[16]。這樣，梅洛-龐蒂為我們不言自明地暗示了，所謂“情”，最終和男女互欲的“性”不期而遇，一種身心一體的“情”，以其實(shí)質(zhì)而言，不外乎為一種身身相許的“性”。故梅洛-龐蒂別有深意地談到了“原始意向性的性生活”，并且宣稱(chēng)“形而上學(xué)——自然在另一邊的顯現(xiàn)——不是處在認(rèn)識(shí)的層次上：它始于對(duì)‘另一個(gè)人’的開(kāi)放，它到處和已經(jīng)在性欲的本身 發(fā)展中”[17]，“性欲已經(jīng)是性欲以外的其它東西，也可以說(shuō)，是我們的整個(gè)存在。人們說(shuō)，性欲是激動(dòng)人心的，因?yàn)槲覀儼盐覀兊恼麄€(gè)個(gè)人生活置于其中”[18]。這種以兩性之“性”解釋“情”的思想，不僅使梅洛-龐蒂?gòu)氐赘鎰e了西方“情”的唯識(shí)主義、唯心主義解讀的傳統(tǒng)，而且以其向更為“原生態(tài)”的“情”的回歸，使梅洛-龐蒂的“情”的學(xué)說(shuō)實(shí)際上最終與中國(guó)古老的“情”的學(xué)說(shuō)暗通款曲、心心相通。

　　論及梅洛-龐蒂“情”的思想與中國(guó)古老的“情”的思想的趨同，不能不讓我們?cè)俅握劦街嗅t(yī)的“情”的學(xué)說(shuō)。正如“七情”說(shuō)表明的那樣，“情”也是中醫(yī)理論里的一個(gè)核心概念。《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》稱(chēng)：“人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐”，具體而言，心“在志為喜”，肝“在志為怒”，脾“在志為思”，肺“在志為憂”，腎“在志為恐”。在中醫(yī)看來(lái)，“情”通著“氣”，作為生命的氣機(jī)升降出入的體現(xiàn)，和人的生理、病理狀態(tài)有著密切而直接的關(guān)系，決定著人的生理、病理狀態(tài)。正常的適當(dāng)?shù)那榈谋憩F(xiàn)有利于人的生理健康：“喜則氣和志達(dá)，營(yíng)衛(wèi)通利，故氣緩矣”;相反，反常的過(guò)分的“情”的表現(xiàn)則會(huì)使人罹病致疾：“喜傷心，其氣散;怒傷肝，其氣出;憂傷肺，其氣聚;思傷脾，其氣結(jié);悲傷心胞，其氣急;恐傷腎，其氣怯;驚傷膽，其氣亂”，更有甚者，“悲哀動(dòng)中者，竭絕而失生”。

　　值得注意的是，中醫(yī)的“情”往往和“志”相連而被稱(chēng)為“情志”，而古人的“志”又和“意”可以互訓(xùn)，這使中醫(yī)的情作為一種“傾向性的態(tài)度表現(xiàn)”，即作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的“生命意向”，既是從“心”而發(fā)的，又處于“心”與“身”之間，成為一種亦心亦身、身心一體的生命活動(dòng)的體現(xiàn)。故《三因極一病證方論·三因論》說(shuō)：“七情，人之常情，動(dòng)之則先自臟腑郁發(fā)，外形于肢體，為內(nèi)所因。”現(xiàn)代的中醫(yī)研究理論也指出，中醫(yī)的“七情”之“情”，既非單純的有機(jī)體的心理狀態(tài)，也非單純的有機(jī)體的生理狀態(tài)，而是內(nèi)外環(huán)境刺激引起的涉及心理、生理兩大系統(tǒng)的復(fù)雜反應(yīng)，是心理因素與生理因素之間的相互影響、相互作用。換言之，“情”乃是對(duì)“內(nèi)生外成”的生命活動(dòng)的描述和指稱(chēng)。同時(shí)，一旦“情”作為“內(nèi)生外成”之“情”，那么，它也是一種能體與受體相統(tǒng)一之“情”。“情”于是和“陽(yáng)使陰守”、“陽(yáng)稟陰受”生命的陰陽(yáng)二氣相通，指向了男女互欲的兩性交往活動(dòng)。這也說(shuō)明了為什么中醫(yī)理論認(rèn)為“法于陰陽(yáng)”不僅能使我們“形與神俱”，而且還能使我們“適嗜欲”、“無(wú)恚嗔”、“務(wù)恬愉”而返璞歸真于天生之性情，以至于關(guān)于陰陽(yáng)損益的“房中”被視為人類(lèi)養(yǎng)性移情的圣地。因此，“情”之時(shí)義大矣!它既從屬于身心關(guān)系的范疇，關(guān)乎人類(lèi)身心的平衡，又作為陰陽(yáng)關(guān)系的范疇，關(guān)乎陰陽(yáng)的和諧，直指人類(lèi)生命陰陽(yáng)化生的“生之本”。無(wú)怪乎中國(guó)古代醫(yī)家斷言：“時(shí)時(shí)有長(zhǎng)生之情”則必“刻刻有長(zhǎng)春之性”。在這里，中醫(yī)把人之感情的“情”和人之生性的“性”完全視為二而一、一而二的東西。

　　和中國(guó)古代 醫(yī)學(xué)理論一樣，中國(guó)古代哲學(xué)理論亦把“情”視為亦心亦身、身心一體的生命活動(dòng)的體現(xiàn)。這一點(diǎn)，可見(jiàn)之于荀子提出的“形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)藏焉，夫是之謂之天情”，王夫之提出的“賤形必賤情”，他們反對(duì)對(duì)“情”的“唯心論”的解讀，把“情”明確視為形神身心兼?zhèn)涞臇|西。除此之外，董子提出的“性情相與為一”，劉宗周提出的“利貞者性情也，即性言情也”，王夫之提出的“好惡者，性之情也”、“流于情者猶性也”、“達(dá)情者以養(yǎng)其性”，和孟子人性論的“乃若其情則可以為善”、“性善”即“情善”的思想遙相呼應(yīng)，是我們大力闡發(fā)的古人“以性訓(xùn)情”的思想。而這里所謂的“性”，實(shí)質(zhì)上正如“性”字從“心”從“生”、王夫之“內(nèi)生而外成者，性也”定義所表明的那樣，是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的亦心亦身、心身一體之“性”。對(duì)于中國(guó)古代哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這種“以性訓(xùn)情”意味著，“情”是一心身、合內(nèi)外的生命整體?！『椭袊?guó)古代 醫(yī)學(xué)理論一樣，中國(guó)古代 哲學(xué)理論也把這種“內(nèi)生外成”之“情”視為“能受一體”之“情”，從而把“情”最終與陰陽(yáng)男女 聯(lián)系在一起。這一點(diǎn)，可見(jiàn)之于《周易》“咸”卦中對(duì)少男少女“因感生情”的經(jīng)典描述，還可見(jiàn)之于中國(guó)古代眾多思想對(duì)這一“因感生情”思想的大力提撕。陸伯載提出“咸，感也。非感則獨(dú)，其何以為咸”、“故觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)。情者，天地萬(wàn)物之真機(jī)也，非感，其何以見(jiàn)之哉”，王夫之提出“情者，陰陽(yáng)之幾，凝于性而效其能者也”、“無(wú)有男而無(wú)女，無(wú)有女而無(wú)男，無(wú)有男女而無(wú)形氣，形氣充而情具，情具而感生”。在這方面，一代易學(xué)大師焦循的理論以其發(fā)千古所未發(fā)之蘊(yùn)而尤其值得矚目。一方面，他提出“夫婦者，一陰一陽(yáng)之交孚也”、“情性之大，莫如男女”，把《周易》“六爻發(fā)揮，旁通情也”中的“情”，以一種“近取諸身”的方式直接還原為男女之情;另一方面，他又為我們揭示了“情”乃是人欲己欲乃可“互欲”之“情”，指出“互欲”之“情”實(shí)與原儒的“仁恕”別無(wú)二致，從而為我們發(fā)掘出了“情”的人類(lèi)學(xué)的普遍性。這意味著，該理論將“易學(xué)”與“孟學(xué)”徹底打通，將個(gè)體性的“情”與互個(gè)體性的“情”徹底打通，從而在中國(guó)哲學(xué)“情”的解讀史上，實(shí)現(xiàn)了從自我之“情”向我你之“情”，從生理之情向亦生理亦倫理之“情”的根本轉(zhuǎn)型，代表了對(duì)中國(guó)古老的“情本論”思想的真正“正名”。

　　四、通向身心一體之途：修身

　　上述研究表明，無(wú)論是以梅洛-龐蒂為代表的身 心理論，還是中國(guó)傳統(tǒng)性的身心理論，都是旨在向身心一體生命回歸的理論。顯然，這一回歸既具有極其鮮明的理論針對(duì)性，又以對(duì)現(xiàn)實(shí)中人類(lèi)心身狀態(tài)的焦慮體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神。就前者而言，它是對(duì)以西方笛卡爾學(xué)說(shuō)以及中國(guó)程朱 理學(xué)所代表的身心二分的理論傾向的反思和反撥;就后者而言，它是作為對(duì)唯知主義風(fēng)靡下人類(lèi)“以心控身”的生命異化現(xiàn)狀的奮起反抗，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)自身的一種和諧而完整的生命追求，一種生命理想的憧憬和熱望。隨著現(xiàn)代 社會(huì)生命異化現(xiàn)狀的愈演愈烈，這一回歸正在和業(yè)已成為今天人類(lèi)哲學(xué)眾目所矚的時(shí)代主題。在青年馬克思那里，它體現(xiàn)為從費(fèi)爾巴哈哲學(xué)出發(fā)對(duì)黑格爾式的人生命的“頭腳倒立”性質(zhì)的揭露;在心理學(xué)家弗洛伊德那里，它體現(xiàn)為對(duì)“超我”的全面統(tǒng)治所造成的生命“無(wú)意識(shí)”危機(jī)的關(guān)注;在法國(guó)哲學(xué)家?？履抢铮w現(xiàn)為對(duì)為社會(huì)的權(quán)力話語(yǔ)所暗中操控的現(xiàn)代身心規(guī)訓(xùn)技術(shù)的控訴;在法蘭克福學(xué)派那里，它體現(xiàn)為對(duì)一枝獨(dú)秀的現(xiàn)代啟蒙理性所釀造的“單面人”的人性悲劇的抗議;而在符號(hào)學(xué)家鮑德里亞那里，對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)身心分裂悲劇的揭露更為觸目驚心，在他看來(lái)，今天的唯心化的“符號(hào)統(tǒng)治”無(wú)往不勝、無(wú)孔不入，不僅將人的至為實(shí)在的身體隱身于“虛擬世界”之中，而且連人最本己的、最自覺(jué)的生命欲望都被符號(hào)所編碼，使人徹底淪為一具無(wú)知無(wú)覺(jué)、完全摸不著北的行尸走肉。

　　如果說(shuō)上述西方思想家所作的 工作是“破”字當(dāng)頭的話，那么，還有一些西方思想家則百尺竿頭更進(jìn)一步，其所作的工作是在“立”字上著力。在這方面，美國(guó)現(xiàn)代“身體美學(xué)”(Somaesthetics)的創(chuàng)始人理查德·舒斯特曼所作的工作值得一提。在他那里，這一工作是和“身體意識(shí)”(Body Consciousness)的培訓(xùn)和完善聯(lián)系在一起的。這使他既是梅洛-龐蒂學(xué)說(shuō)的信徒，又同時(shí)意識(shí)到梅洛-龐蒂學(xué)說(shuō)中的不足而對(duì)之起而糾之。一方面，他的“身體意識(shí)”以亦身亦心的性質(zhì)，以既作為身體自身的體驗(yàn)，又作為身體對(duì)象的感知，乃是對(duì)梅洛-龐蒂“元意識(shí)”的“身體化知覺(jué)”的忠實(shí)再繼;另一方面，他指出：“梅洛-龐蒂極力提倡身體在哲學(xué)上的重要性，但卻缺少這樣一種健全的覺(jué)識(shí)，即沒(méi)有把真實(shí)的身體作為著意反思的 實(shí)踐訓(xùn)練場(chǎng)所來(lái)看待。這種著意反思的實(shí)踐訓(xùn)練旨在重建身體感知和表現(xiàn)，以達(dá)到更加有益的體驗(yàn)和行動(dòng)。”也就是說(shuō)，作為一位繼承美國(guó)實(shí)用主義傳統(tǒng)的哲學(xué)家，舒斯特曼從一種積極的實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，反對(duì)梅洛-龐蒂對(duì)完全自發(fā)和“一成不變，一勞永逸”的身體習(xí)慣的過(guò)分迷信，反對(duì)在身體體驗(yàn)上的極端自然主義、冥契主義的態(tài)度，主張我們必須對(duì)不可避免受后天 環(huán)境影響的身體習(xí)慣進(jìn)行反思，并在此基礎(chǔ)上對(duì)我們自身身體意識(shí)的能力進(jìn)行自覺(jué)的培訓(xùn)，以使其達(dá)到重新覺(jué)醒并臻至完善和完美的境地。舒斯特曼長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)中國(guó)古老的“修身”理論和實(shí)踐情有獨(dú)鐘，甚至在他年屆60歲時(shí)毅然開(kāi)始學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，以期在中國(guó) 文化中獲得對(duì)自己的身體意識(shí)培訓(xùn)主張的支持和啟迪。

　　的確，如舒斯特曼所敏銳意識(shí)到的那樣，與深植于文明深處的身體的攝養(yǎng)和醫(yī)治這一古老的大醫(yī)精神有關(guān)，中國(guó)文化極其強(qiáng)調(diào)“修身”，并且極富“修身”的思想和實(shí)踐資源?？鬃?ldquo;吾日三省吾身”為我們證明了古人對(duì)身體行為反思的重視;荀子“君子之學(xué)也，以美其身”的提出、《大學(xué)》“修身為本”的提出，則意味著古人很早就把“修身”實(shí)踐提到了議事日程。同時(shí)，正如古人所理解的身體從來(lái)就是一種身心一體的身體那樣，古人的“修身”始終不僅與身體外貌的修飾有關(guān)，而且以身心兼修的性質(zhì)旨在回歸“誠(chéng)于中，形于外”的身心一體的身體，以及回歸身體所固有的“不慮而知，不學(xué)而能”的“良知良能”，也即舒斯特曼所謂的“身體意識(shí)”。

　　若進(jìn)一步深究的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)古代“修身”工夫上，除了可將中國(guó)的“武術(shù)”、“氣功”、“禪定”等納入其中外，還可區(qū)分出儒道兩家既不同又互補(bǔ)的路向。如果說(shuō)儒家更多的是通過(guò)一種生命意向上的所謂“正的取向”進(jìn)入身心一體的生命化境的話，那么，道家則反其道而行之，更多地是通過(guò)一種生命意向上的所謂“負(fù)的取向”，以退為進(jìn)地進(jìn)入身心一體的生命化境。前者體現(xiàn)為儒家對(duì)“盡心”、“誠(chéng)意”、“尚志”、“養(yǎng)氣”、“踐形”等的強(qiáng)調(diào)，以及其主張從心向身、家、國(guó)及天下的由內(nèi)及外的層層擴(kuò)充和外推，而后者則體現(xiàn)為道家對(duì)“心齋”、“坐忘”、“虛化”、“清靜”、“無(wú)為”等的鼓倡，以及其堅(jiān)持從天下、國(guó)、家、身向心的由外及內(nèi)的不斷內(nèi)斂和回收。盡管儒道兩家“修身”所取的路向不同，但它們都殊途同歸地從自己特定的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境出發(fā)，直切我們每一個(gè)人生命的心身平衡、陰陽(yáng)和諧的大醫(yī)之道;都旨在以一種“求其放心”的方式，使為知所誘、為物所引的“心不在焉”之心，猶如脫韁野馬的外騖之心重返自己的身體這一本有的場(chǎng)所，并在這種使異己之心歸于本有之心的“本心”的基礎(chǔ)上，最終以一種“反身而誠(chéng)”的方式，使“誠(chéng)于中，形于外”的身心一體的自己的生命失而復(fù)得。

　　既然如前所述，身心一體的生態(tài)形式是一種“情”的形式，那么這就意味著，向身心一體的生命化境的回歸，同時(shí)也是向“情的世界”的回歸。因此，中國(guó)古人把“修身”與禮樂(lè)詩(shī)書(shū)的教化相聯(lián)系就不足為奇了。這是因?yàn)?，在中?guó)古代，禮樂(lè)詩(shī)書(shū)均被視為一種 藝術(shù)化、審美化的“文”的形式，而古人講“因情而造文”、“情深而文明”、“無(wú)情者不得盡其辭”，“文”不過(guò)是“情”的表現(xiàn)形式，故古人崇尚禮樂(lè)詩(shī)書(shū)的教化旨在“復(fù)情”，旨在復(fù)歸于身心一體的生命之情，并在復(fù)歸于這種情的同時(shí)，最終使自己實(shí)現(xiàn)從動(dòng)物之身向以文化成的人類(lèi)的藝術(shù)之身、審美之身的華麗轉(zhuǎn)身。

　　正是在這一點(diǎn)上，我們又一次看到了中國(guó)古代思想與梅洛-龐蒂思想的不期而遇。梅洛-龐蒂指出，“身體不能與自然物體作比較，但能與藝術(shù)作品作比較。在一幅繪畫(huà)或一段樂(lè)曲中，觀念只能通過(guò)顏色和聲音的展現(xiàn)來(lái)傳遞”，“一首詩(shī)和一部小說(shuō)也是如此，雖然它們是由詞語(yǔ)構(gòu)成的”[19]。塞尚也說(shuō)，“一幅畫(huà)甚至包含了景象的氣味”[20]。我們可以從這些表述里窺探到中國(guó)傳統(tǒng)文化的真正謎底。也就是說(shuō)，中國(guó)文化之所以崇尚禮樂(lè)詩(shī)書(shū)的教化而非聲光電化的 教育，之所以以“情”為依據(jù)而非以“理”為依據(jù)，之所以追求“游于藝”的“藝術(shù)的人生”而非“求于真”的“科學(xué)的人生”，之所以借助于“意象”化的生命符號(hào)的表達(dá)而非“表象”化的概念符號(hào)的表達(dá)，這一切，與其說(shuō)應(yīng)該從中華民族的內(nèi)在的心靈形象中去尋找，不如說(shuō)應(yīng)該從中華民族內(nèi)生外成的身體形象中去尋找。正如維特根斯坦“人類(lèi)的身體是人類(lèi)靈魂的最佳圖畫(huà)”一語(yǔ)所示，中華民族這種特有的藝術(shù)化、審美化的身體形象，為我們揭示出了我們民族一切“人文主義”的文化內(nèi)容及其形式的真正隱秘。

　　走筆至此，使筆者不能不想到近日漫步一家圖書(shū)大廈時(shí)所帶來(lái)的不小驚奇。在人生教育欄目的書(shū)架上，觸目可見(jiàn)的已不再是往日人們趨之若鶩的種種如何從事“智商”教育的中外書(shū)籍，而是如雨后春筍般出現(xiàn)的種種如何進(jìn)行“情商”教育的中外書(shū)籍，以及書(shū)封面上冠有的所謂“情商決定命運(yùn)”、“情商決定幸福”、“情商決定成功”諸如此類(lèi)醒目的標(biāo)題。這種今非昔比，使你感受到的不僅有人類(lèi)教育理念的滄桑巨變，還有中國(guó)古老的以“情”為中心的人文主義教化的不朽魅力，以及撲面而來(lái)的對(duì)之再次生命皈依的時(shí)代氣息。

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