關(guān)于現(xiàn)代西方哲學(xué)的大學(xué)論文
現(xiàn)代西方哲學(xué)圍繞啟蒙主義批判對(duì)西方文明傳統(tǒng)進(jìn)行了深入的反思。當(dāng)啟蒙主義高揚(yáng)理性主義大旗時(shí)，又以科學(xué)理性主義造成了工具理性與價(jià)值理性的失衡，使西方文明面臨虛無主義的困境。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于現(xiàn)代西方哲學(xué)的大學(xué)論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
關(guān)于現(xiàn)代西方哲學(xué)的大學(xué)論文篇一
現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)西方文明的反思
[摘要]現(xiàn)代西方哲學(xué)圍繞啟蒙主義批判對(duì)西方文明傳統(tǒng)進(jìn)行了深入的反思。當(dāng)啟蒙主義高揚(yáng)理性主義大旗時(shí)，又以科學(xué)理性主義造成了工具理性與價(jià)值理性的失衡，使西方文明面臨虛無主義的困境。今天我們義無反顧地踏上了現(xiàn)代化之路，反思現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)西方文明的批判乃是我們汲取西方文明的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，走出一條健康的現(xiàn)代化之路的需要。
[關(guān)鍵詞]啟蒙主義;科學(xué)理性主義; 工具理性; 價(jià)值理性; 虛無主義
本文討論現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)西方文明的反思，其理論意義和現(xiàn)實(shí)意義在于，中國的現(xiàn)代化是在西方文明沖擊下發(fā)端的“外源性的現(xiàn)代化”，因而現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)西方文明的反思與批判不僅僅是西方人自己的事，也與我們有關(guān)，甚至對(duì)我們更重要。因?yàn)槲鞣饺擞邢鄬?duì)充分的時(shí)間發(fā)現(xiàn)和解決在現(xiàn)代化進(jìn)程中遇到的問題，例如他們可以通過立法迫使造成環(huán)境污染的企業(yè)搬出自己的國家，而我們已經(jīng)沒有這個(gè)余地了。西方現(xiàn)代化的進(jìn)程持續(xù)了幾百年，我們卻要在幾十年中趕上它們，這就意味著我們必須深入了解西方人對(duì)西方文明的反思和批判，以期走出一條健康的現(xiàn)代化之路。
毫無疑問，在西方人對(duì)西方文明的反思與批判中，哲學(xué)的反思與批判是最深刻的。哲學(xué)自誕生之日起就具有某種理想性，它的功能就是在不完美的現(xiàn)實(shí)世界上建設(shè)一個(gè)完美的理想世界――精神家園，哲學(xué)具有社會(huì)批判功能，哲學(xué)是世界觀。我們經(jīng)常說“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”，這句話包含了兩層意思：一方面哲學(xué)作為最高、最抽象的意識(shí)形態(tài)，是對(duì)時(shí)代精神的概括和總結(jié);另一方面，哲學(xué)也可以是社會(huì)變革的先導(dǎo)，它塑造新時(shí)代的精神，并以此引導(dǎo)社會(huì)的進(jìn)步。就此而論，一種文明或者一個(gè)時(shí)代出了問題，哲學(xué)也難逃其咎。所以西方哲學(xué)對(duì)西方文明的反思和批判，也可以看做西方哲學(xué)的自我反思和自我批判。
現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)西方文明的反思是多方面的，本文僅從西方文明的兩大源泉――希臘文明與____文明說起，主要通過現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代啟蒙主義的批判，反思西方文明的問題。
一、啟蒙主義
西方文明是許多不同文明相互融合的結(jié)果。我們經(jīng)常說西方文明有兩大源頭，一是希臘文明，一是希伯萊一____文明。希臘文明作為西方文明的起源，興起于公元前8、9世紀(jì)，在公元前5世紀(jì)達(dá)到鼎盛，不久就衰落了。代之而起的是亞歷山大大帝的馬其頓王國和羅馬帝國。公元前后基督____，逐漸成為羅馬帝國的國教，公元476年西羅馬帝國為日耳曼人所滅，西歐進(jìn)入了中世紀(jì)，現(xiàn)代歐洲人的歷史從那時(shí)開始。經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革的洗禮，西歐進(jìn)入了近代文明，我們現(xiàn)在所看到的西方文明就是從近代歐洲文明發(fā)展而來的。因此，西方文明不是單一文明的結(jié)果，也不是單一文明延續(xù)至今，而是不同文明相互沖突融合的結(jié)果。
西方文明的兩大源泉，其象征性的比喻，即雅典和耶路撒冷，代表著西方文明的兩個(gè)基本要素：科學(xué)思維方式和超越性的宗教信仰。近代哲學(xué)家們?cè)噲D將這兩個(gè)方面融為一體，然而并不成功，后來西方文明的問題基本上都與這兩個(gè)方面之間的緊張關(guān)系有關(guān)。為方便起見，我們圍繞這兩個(gè)方面討論西方文明的基本特征，雖然它絕不僅限于這兩個(gè)方面。
起源于希臘哲學(xué)的科學(xué)思維方式構(gòu)成了西方文明的奠基石，西方文明之所以率先走上了現(xiàn)代化之路，與科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展關(guān)系密切，西方文明向全世界的擴(kuò)張亦與此有關(guān)。人們通常把建立在科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代化簡單地理解為物質(zhì)文明，這是一種誤解，在它的背后是西方的精神文明。后發(fā)國家試圖只接受西方的科學(xué)技術(shù)等物質(zhì)文明，并將其移植到本土文化上面去，例如中國的“中體西用”。迄今為止無一成功。
西方文明的另一個(gè)要素是它的宗教維度。宗教體現(xiàn)的是人的超越性思考和靈魂的歸宿。取代羅馬人而成為西歐主人的日耳曼人幾乎可以算得上是____民族，基督____到了社會(huì)生活的各個(gè)方面，構(gòu)成了歐洲人的基本生活方式。然而，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，起著精神家園作用的宗教信仰發(fā)生了動(dòng)搖，人們面臨著虛無主義的威脅，陷入了信仰的危機(jī)。
17世紀(jì)以來，啟蒙主義高歌猛進(jìn)，宗教日益式微。這是一個(gè)理性昌明、科學(xué)進(jìn)步、崇尚知識(shí)的時(shí)代，科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，社會(huì)制度的變革，資本主義生產(chǎn)方式的建立……所有這些因素共同造就了歐洲近代文明。資本主義制度使生產(chǎn)力獲得了史無前例的提高和發(fā)展，然而也造成了深刻的社會(huì)矛盾。馬克思對(duì)資本主義的批判，觸及了資本主義社會(huì)的要害。不過遭遇這些問題之后，資本主義國家也采取了一些避免社會(huì)矛盾的措施。到了19世紀(jì)下半葉，資本主義似乎又興旺發(fā)達(dá)起來。正當(dāng)人們以為資本主義已經(jīng)克服了自身的矛盾時(shí)，兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)、1929―1933年世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的發(fā)生，又迫使人們開始全面反思西方文明。1989年蘇聯(lián)解體，多極化和世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程加快，然而世界并沒有因此而太平，伊拉克戰(zhàn)爭、911事件接踵而來，宗教、民族、文化之間的沖突似乎有加劇的趨勢。這進(jìn)一步促使人們反思西方文明。
在哲學(xué)家們看來，西方文明的問題可以追溯到從17世紀(jì)開始的近代哲學(xué)的主導(dǎo)精神――啟蒙主義。啟蒙主義有廣義和狹義之分。狹義的啟蒙主義特指18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)，而廣義的啟蒙主義則是指從17―19世紀(jì)歐洲近代哲學(xué)。啟蒙主義是一場長達(dá)300多年，蔓延西歐的思想解放運(yùn)動(dòng)，也可以說是現(xiàn)代西方文明的奠基者。中世紀(jì)晚期，經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革，新文化復(fù)蘇。一些哲學(xué)家、思想家力圖與傳統(tǒng)劃清界線，以理性代替上帝的位置，通過倡導(dǎo)理性，發(fā)展科學(xué)，推進(jìn)知識(shí)進(jìn)步，來擔(dān)負(fù)起教化大眾的歷史使命。啟蒙的時(shí)代是理性的時(shí)代，科學(xué)的時(shí)代。雖然啟蒙主義功不可沒，但亦有其局限，首先受到人們質(zhì)疑的就是理性主義。
二、理性的局限
西方文明有理性主義的傳統(tǒng)。理性是一個(gè)內(nèi)容豐富的概念，人們經(jīng)常用它來標(biāo)識(shí)人與萬物的區(qū)別。廣義上的理性指的是人之為人的心靈、精神等因素的整體，包括認(rèn)識(shí)能力、情緒、情感、信仰、感覺等，都屬于人的理性。而理性主義作為“主義”，突出強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知或知識(shí)的層面，所以理性主義也可以說是一種科學(xué)主義。
一般說來，理性主義代表著一種科學(xué)思維方式，它主張我們能夠通過理性認(rèn)識(shí)的方式克服感覺經(jīng)驗(yàn)的局限，把握事物的本質(zhì)和規(guī)律，進(jìn)而達(dá)到真理，自覺地乃至自由地支配世界。在理性主義那里，理性與秩序和規(guī)律相關(guān)。從認(rèn)識(shí)論上說，這種思維方式就是通過層層抽象的方法逐漸接近從而最終達(dá)到對(duì)世界乃至宇宙的最高的普遍性的認(rèn)識(shí)。從這種認(rèn)識(shí)論的立場出發(fā)，人們往往反過來認(rèn)為宇宙就像我們所認(rèn)識(shí)的那樣是合乎理性的，因而理性是宇宙的根本法則，于是便形成了“客觀理性”、“世界理性”、“宇宙理性”的唯心主義觀念，這意味著我們認(rèn)識(shí)了世界也就控制了
世界，這種觀念在近代哲學(xué)啟蒙主義中達(dá)到了高潮。
(一)啟蒙主義的局限
在某種意義上說，現(xiàn)代西方文明與啟蒙主義密切相關(guān)，許多基本觀念是那個(gè)時(shí)代奠定的，人們憑借科學(xué)的理性主義走出了中世紀(jì)，毫無疑問，這種理性主義的確具有啟蒙的作用。然而人們沒有意識(shí)到，理性歸根結(jié)底是人的理性，科學(xué)理性不過是理性的一種功能，并不是理性的全部。換言之，根本不存在什么絕對(duì)理性或者宇宙理性，理性就是人的有限理性，當(dāng)人們鼓吹理性而沒有意識(shí)到理性的局限性的時(shí)候，其后果可想而知。那相當(dāng)于把有限的理性誤當(dāng)作無限的理性，人把自己看作了上帝。因此，啟蒙逐漸有了貶義的一面。它意指一種盲目的狂妄自大，不加審視、不加批判、無限制地使用理性。西方人大約是在20世紀(jì)中葉開始全面反思啟蒙主義的，當(dāng)然哲學(xué)的反思要早很多，只不過最初沒有那么明確。19世紀(jì)有三大理論對(duì)理性主義傳統(tǒng)具有顛覆性的意義，即達(dá)爾文的生物進(jìn)化論、馬克思的歷史唯物主義和弗洛伊德的精神分析學(xué)說。它們從不同的角度說明了理性并不是世界的統(tǒng)治者。達(dá)爾文的進(jìn)化論，揭示了人類進(jìn)化和形成的生物學(xué)規(guī)律，向上帝創(chuàng)世說提出了挑戰(zhàn)。顛覆了人的“神性”的高貴出身;馬克思批判了黑格爾的唯心論，認(rèn)為推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的決定性因素不是理性而是經(jīng)濟(jì)因素，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾：弗洛伊德的精神分析學(xué)說表明，理性不僅不是世界的統(tǒng)治者，不是社會(huì)歷史的決定性因素，甚至不是人的主人，我們每個(gè)人也不是由自己的理性支配的，而是由無意識(shí)的本我驅(qū)動(dòng)的。與此同時(shí)，非理性主義也堂而皇之地登上了哲學(xué)的歷史舞臺(tái)。
(二)工具理性與價(jià)值理性
現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)科學(xué)理性主義的批判，又具體化為工具理性與價(jià)值理性的問題。早在200多年前，德國哲學(xué)家康德就試圖用實(shí)踐理性(道德)彌補(bǔ)理論理性(科學(xué))的局限。20世紀(jì)，西方哲學(xué)在此基礎(chǔ)上對(duì)理性做了進(jìn)一步的區(qū)分，這就是工具理性與價(jià)值理性。
社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯最早表現(xiàn)出對(duì)工具理性的憂慮。他用“合理性”來劃分傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)：傳統(tǒng)社會(huì)是由傳統(tǒng)和習(xí)俗決定的，現(xiàn)代社會(huì)則是合理性的。所謂“合理性”指的是人們逐漸強(qiáng)調(diào)通過理性的計(jì)算而自由選擇適當(dāng)?shù)氖侄稳?shí)現(xiàn)目的。工具(合)理性(instrumental rationality)，即一種強(qiáng)調(diào)手段的合適性和有效性而不管目的恰當(dāng)與否的合理性;實(shí)質(zhì)的(合)理性(substantive rationality)，即一種強(qiáng)調(diào)目的、意識(shí)和價(jià)值的合理性，也就是后來人們所說的價(jià)值理性。他認(rèn)為近現(xiàn)代的社會(huì)發(fā)展是一個(gè)價(jià)值理性不斷萎縮，工具理性不斷擴(kuò)展的演變過程。社會(huì)毫無疑問越來越具有“合理性”，越來越有秩序，越來越組織化，然而“理性”卻越來越多地被用于最大限度地滿足人類自己的欲望?！肮ぞ摺钡囊馕兑苍絹碓綕猓鴮?duì)于“善惡是非”之類的道德價(jià)值卻越來越不屑一顧，結(jié)果是理性導(dǎo)致了非理性。
在韋伯看來，新教體現(xiàn)了工具理性和價(jià)值理性的一致：世俗的工具合理行動(dòng)的成功，是虔誠的新教徒宗教上價(jià)值追求的重要方面。以新教徒“天職”觀為基礎(chǔ)的資本主義精神，就體現(xiàn)了這一結(jié)合。這一人類歷史上罕見的結(jié)合，使得新教倫理觀下的資本主義精神，不僅在功利層面上收財(cái)獲利，而且在價(jià)值層面上驅(qū)逐了傳統(tǒng)主義，得以大獲全勝。然而，這種結(jié)合是短暫的。資本主義占據(jù)社會(huì)統(tǒng)治地位之后，一方面，工具理性大大發(fā)展了，使得傳統(tǒng)社會(huì)的一切神圣價(jià)值“祛魅”。導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)中一切行動(dòng)都變成可計(jì)算、可預(yù)測的，并把功能效率原則突顯到極致;另一方面，價(jià)值目標(biāo)卻逐漸被拋棄，宗教精神被迫退隱了，財(cái)富的誘惑最終使得清教徒的宗教理想逐漸模糊。韋伯揭示了現(xiàn)代性的起源，一方面深刻批判現(xiàn)代文明的反文化、反人道特征，另一方面又強(qiáng)調(diào)作為現(xiàn)代人無奈的命運(yùn)，現(xiàn)代文明注定是不可避免的――這就是現(xiàn)代性的悖論。結(jié)果，西方社會(huì)的現(xiàn)代化在形式上是合理的，但實(shí)質(zhì)上又是不合理的?，F(xiàn)代社會(huì)就處于這樣一種悖論狀態(tài)。
啟蒙的理性主義表現(xiàn)為科學(xué)主義，科學(xué)技術(shù)是認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，由此而開辟了現(xiàn)代化之路，人類控制和支配自然界的能力越來越強(qiáng)，物質(zhì)生活得到了明顯的改善，社會(huì)越來越合理化，其結(jié)果卻造成了“異化”――現(xiàn)代化之路本來是服務(wù)于人的，現(xiàn)在卻變成了人所追求的目標(biāo)，人受制于現(xiàn)代化這架巨大的機(jī)器，自身的意義和價(jià)值卻失落了。
(三)非理性主義
在理性主義衰落以及合理化走向非理性的背景下，原本只是潛流的非理性主義堂而皇之地登上了哲學(xué)的舞臺(tái)。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，非理性主義的興起與人們?cè)絹碓揭庾R(shí)到人的有限性和理性的有限性相關(guān)。傳統(tǒng)的理性主義將理性理解為客觀的、普遍的和絕對(duì)的理性，從而把人的有限理性絕對(duì)化了。現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)理性主義的批判并不是不要理性，而是突出了理性的局限性，揭示了非理性因素的重要作用。這意味著人們把理性從廣義的理性還原到了狹義的理性即人的理性，而且理性并非人心靈的全部而只是其中的一部分，“非理性”的那部分，例如生命沖動(dòng)、本能、情緒、體驗(yàn)等，可能更重要。非理性主義最重要的代表是存在主義。
在某種意義上說，存在主義理論的核心是個(gè)人而且是非理性的個(gè)人。傳統(tǒng)理性主義認(rèn)為理性是人的本質(zhì)，存在主義則主張人與物不同，人是沒有本質(zhì)的，每個(gè)人由自己塑造自己的未來，這就是薩特所說的“存在先于本質(zhì)”。就此而論，人不是用類來規(guī)定的，人就是個(gè)人。作為一個(gè)由自己塑造自己未來的人，每個(gè)人都是自由的，自由是人的命運(yùn)。在薩特看來，自由意味著選擇，不自由也是自由的選擇：你選擇了不選擇。因而哲學(xué)不在于理論而在于行動(dòng)。
意識(shí)到理性的局限標(biāo)志著西方哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)折。從理論上說，這是走出傳統(tǒng)形而上學(xué)、人類中心說乃至西方中心主義的理論前提。顯然，對(duì)理性主義的批判包含著對(duì)科學(xué)主義的批判。
三、科學(xué)的邊界
我們今天所理解的科學(xué)技術(shù)主要是近代歐洲文明的產(chǎn)物。從16世紀(jì)起，科學(xué)技術(shù)以加速度的方式迅猛發(fā)展，造就了我們這個(gè)科學(xué)的時(shí)代。然而科學(xué)是有邊界的。所謂科學(xué)的“邊界”并不是說科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是有限的，也不是說我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的能力是有限的，而是指以下三個(gè)方面：一是科學(xué)有它的適用范圍，科學(xué)的功能是描述這個(gè)世界“是如何”，卻不能說明這個(gè)世界“應(yīng)如何”，即人生的意義和價(jià)值等問題：二是科學(xué)貌似絕對(duì)真理，但實(shí)際上也有相對(duì)性，而且科學(xué)具有社會(huì)建構(gòu)的性質(zhì)，也是某種“地方性知識(shí)”;三是我們支配和控制科學(xué)技術(shù)為人類服務(wù)的能力是有限的。這又涉及以下三方面問題。
(一)科學(xué)主義與人文精神
第一個(gè)問題涉及科學(xué)主義與人文精神的關(guān)系，雖屬老生常談，但并不意味著這個(gè)問題已經(jīng)解決了。上個(gè)世紀(jì)20年代，中國學(xué)術(shù)界曾經(jīng)發(fā)生過一場“科玄論戰(zhàn)”，即以丁文江為代表的科學(xué)派和以張君勱為
代表的玄學(xué)派之間的爭論。當(dāng)時(shí)正是國人鼓吹科學(xué)救國的時(shí)代。張君勱等人被稱為“玄學(xué)鬼”，科學(xué)派明顯占了上風(fēng)。然而，80多年之后回過頭來再看這場爭論，我們逐漸意識(shí)到科學(xué)主義的局限以及人文精神的重要意義。
科學(xué)不是萬能的，至少它不能解決人生的意義問題，這一點(diǎn)有目共睹。因?yàn)榭茖W(xué)關(guān)涉的是事實(shí)，而人生問題則關(guān)涉價(jià)值。然而“科玄之戰(zhàn)”并沒有結(jié)束，不過更多地?fù)诫s了文化之爭的味道。進(jìn)入21世紀(jì)之后，楊振寧先生在北京《2004文化高峰論壇》上向《易經(jīng)》“開火”，批評(píng)易經(jīng)思維阻礙了中國科學(xué)的發(fā)展，被說成是點(diǎn)燃了新世紀(jì)的“科玄之戰(zhàn)”。后來這個(gè)問題逐漸演化為西方科技文明與東方傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的爭論。盡管2005年2月底，楊振寧先生在中央電視臺(tái)《面對(duì)面》節(jié)目中斷然否認(rèn)“炮轟《易經(jīng)》”，并表明他80%是肯定易經(jīng)的，只有20%是指出易經(jīng)的負(fù)面作用，但無論如何，科學(xué)與人文的關(guān)系的討論遠(yuǎn)沒有完結(jié)。
(二)科學(xué)：“地方性知識(shí)”
把自然科學(xué)看做是“地方性知識(shí)”，是20世紀(jì)70年代興盛一時(shí)的“科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)”(SSK)的理論。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)觀貫徹的是一種科學(xué)“普適性”或者“一元性”觀念：我們只有“一個(gè)世界”(自然或宇宙)，“一種科學(xué)”和“一個(gè)真理”。真理是惟一的，如果存在著許多種真理，那就不是真理而是意見。因?yàn)檎胬硎俏覀兊恼J(rèn)識(shí)對(duì)于客觀世界的主觀反映，這種反映與被反映的對(duì)象具有至少是相似性的符合關(guān)系，而在許多種反映中只有且只能有一種是正確的。一言以蔽之，自然科學(xué)是放之四海而皆準(zhǔn)的絕對(duì)真理。然而，“科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)”動(dòng)搖了傳統(tǒng)科學(xué)在人們心目中作為真理化身的地位?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)是在庫恩的科學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它主張“科學(xué)是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在科學(xué)研究過程中，自然世界的性質(zhì)是社會(huì)地建構(gòu)出來的”。換言之，科學(xué)知識(shí)并非由科學(xué)家“發(fā)現(xiàn)”的客觀事實(shí)組成，不是對(duì)外在自然界的客觀反映和合理表述，而是在文化、社會(huì)等特殊環(huán)境因素的影響下“建構(gòu)”出來的，是負(fù)荷著科學(xué)家的認(rèn)識(shí)和社會(huì)利益或受到特定社會(huì)因素塑造的。因此，科學(xué)并不是普遍必然的絕對(duì)真理，而是某種“地方性知識(shí)”。既然科學(xué)不過是一種“地方性知識(shí)”，那么被科學(xué)排擠的許多非科學(xué)的東西就需要重新評(píng)價(jià)了。
(三)科學(xué)技術(shù)的限度
科學(xué)技術(shù)因?yàn)橛袑?shí)用性作為動(dòng)力，所以其發(fā)展和進(jìn)步可以是無止境的，我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的能力也可以是無止境的，然而我們使用科學(xué)技術(shù)為人類服務(wù)而不是危害人類的能力卻是有限的?？茖W(xué)技術(shù)的雙刃劍，既可以造福人類，也可以毀滅人類。合理利用科學(xué)技術(shù)這種工具理性的產(chǎn)物，關(guān)鍵不僅在于為其確定價(jià)值取向，而且在于將其控制在我們能夠控制的范圍之內(nèi)，然而這兩個(gè)方面我們都還沒有做到。曾經(jīng)有一段時(shí)間我們的問題是如何發(fā)展科學(xué)技術(shù)，而現(xiàn)在我們的問題則是如何控制和支配科學(xué)技術(shù)，使其造福于人類而不至于傷害人類。
如此。人類始終處在理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾之中。從現(xiàn)實(shí)上看，人的理性是有限的;從理想狀態(tài)上看，人的理性又是無限的。由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與我們對(duì)其控制的脫節(jié)，分裂為兩個(gè)方面或者兩種不同的功能，問題就出現(xiàn)了：發(fā)展科學(xué)技術(shù)的人不負(fù)責(zé)控制科學(xué)技術(shù)，試圖控制科學(xué)技術(shù)的人卻沒有能力控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。1945年美國原子彈爆炸成功，標(biāo)志著核時(shí)代的來臨。然而60多年過去了，我們還在為如何控制核武器的問題傷腦筋?；蚣夹g(shù)、克隆技術(shù)的發(fā)明同樣引起了人們普遍的恐慌，然而至今看不到對(duì)它們的有效控制，科學(xué)技術(shù)的倫理問題越來越受到人們的關(guān)注。
可見，當(dāng)今時(shí)代的人類理性不但尚未發(fā)展到駕馭物質(zhì)文明的水平，而且價(jià)值多元化和道德相對(duì)主義的問題比過去任何時(shí)代更加嚴(yán)重。
四、虛無主義
20世紀(jì)西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀的顛覆有著非常復(fù)雜的原因?？茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)步動(dòng)搖了宗教信仰的根基，從而動(dòng)搖了歐洲人建立在宗教信仰基礎(chǔ)上的道德觀念。西方哲學(xué)從古典哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)，形而上學(xué)壽終正寢，人們放棄了對(duì)于永恒、神圣的最高價(jià)值的追求。隨著西方中心主義逐漸失去了主導(dǎo)性的影響，歐洲人意識(shí)到并不是所有的社會(huì)都采取西方傳統(tǒng)文化所主張的基本價(jià)值觀念。凡此種種導(dǎo)致了西方社會(huì)的價(jià)值多元化、道德相對(duì)主義和宗教信仰危機(jī)。
如前所述，西方文明有兩大源泉：雅典與耶路撒冷。一個(gè)代表著自然，一個(gè)代表著超自然。近代哲學(xué)試圖彌合兩者之間的鴻溝，但它的方法卻是將一切都統(tǒng)一到自然上來，統(tǒng)一到科學(xué)上來。結(jié)果啟蒙的科學(xué)主義所起的作用就是“祛魅”：世界的祛魅、自然的祛魅、宗教的祛魅……最終失去了信仰的維度。原本在西方文明中科學(xué)代表著工具理性，而宗教信仰則代表著價(jià)值理性，現(xiàn)在此消彼長，價(jià)值理性陷入了危機(jī)。這并不是說信仰是對(duì)的，宗教是對(duì)的。問題在于，按照科學(xué)理性主義，宗教信仰沒有了存在的余地，然而我們卻沒有另外的東西可以“填補(bǔ)空白”。啟蒙主義原以為理性可以取代上帝的位置，然而它錯(cuò)了。
科學(xué)技術(shù)的發(fā)展極大地沖擊著人們的世界觀和價(jià)值觀，迫使宗教縮小了自己的勢力范圍，然而科學(xué)自身卻不足以填充上帝退位所造成的空白，這對(duì)于西方文明造成的影響至今仍是難以估量的。
(一)尼采：上帝死了
虛無主義意味著絕對(duì)價(jià)值的喪失。虛無主義對(duì)西方文明的侵蝕早已開始，如果用一句話來表示，那就是尼采所說的：上帝死了!其結(jié)果是人類社會(huì)存在了幾千年的精神價(jià)值相繼崩潰。
尼采在《快樂的知識(shí)》一書中以寓言的形式，借“狂人”之口宣稱：“上帝死了!”這標(biāo)志著絕對(duì)價(jià)值的喪失，虛無主義的來臨。尼采試圖直面虛無主義的威脅，以徹底的虛無主義喚醒人之為人的價(jià)值，這就是他所謂的超人的道德。然而，尼采訴諸于純粹的主觀性，企圖在虛無主義的基礎(chǔ)上建立人自己的道德，卻終究不能避免主觀主義和相對(duì)主義的局限。
“上帝死了”，這標(biāo)志著歐洲人精神支柱的坍塌。陀斯妥也夫斯基在《卡拉瑪卓夫兄弟》中的一句話表現(xiàn)了人們深刻的恐懼：“如果上帝不存在，那么什么都可以做!”如果懲惡揚(yáng)善的上帝不存在了，那意味著善惡、是非之間并不存在絕對(duì)的界限，這個(gè)世界肯定要亂套。陀斯妥也夫斯基的小說《群魔》中的主人公基里洛夫感到上帝是必要的，但他又知道上帝并不存在，這就意味著人生是荒謬的，根本沒有意義，而在他看來這意味著人沒有活下去的理由。的確，如果這個(gè)世界沒有了善惡、正義、規(guī)則、意義……我們生活的理由是什么呢?
價(jià)值多元化與道德相對(duì)主義并不一定是人們的主張，很可能是人們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的一種事實(shí)性的描述。上帝死了，以黑格爾為代表的絕對(duì)唯心主義衰落了，加之工具理性推波助瀾，導(dǎo)致了絕對(duì)價(jià)值的喪失。
(二)加繆：面對(duì)荒誕
西方文明2000多年的歷史可以理解為試圖以某種絕對(duì)價(jià)值(存在、理性、上帝……)抵御虛無主
義。當(dāng)所有的絕對(duì)價(jià)值喪失之后，人們便不得不面對(duì)虛無主義，面對(duì)荒誕。
什么是荒誕?法國哲學(xué)家加繆說：“一個(gè)哪怕可以用極不像樣的理由解釋的世界也是人們感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想與光明，人就會(huì)覺得自己是陌路人。他就成為無所依托的流放者，因?yàn)樗粍儕Z了對(duì)失去的家鄉(xiāng)的記憶、熱情，喪失了對(duì)未來世界的希望。這種人與他的生活之間的分離，演員與舞臺(tái)之間的分離，真正構(gòu)成荒謬感。”荒誕根源于人生喪失了意義和理想。荒誕不是世界的客觀存在，而是一種生命情態(tài)，是生命與世界的一種非價(jià)值關(guān)聯(lián)。所有的荒誕都來自于人與世界的分離，來自于人對(duì)奠基其家園的大地的出離。
面對(duì)虛無，面對(duì)荒誕，人獲得了自由，但這是一種處境尷尬的自由，是一種不得不自由的自由。也就是說，此時(shí)此刻，自由作為人的一種本源的存在已成了人的宿命，成了人對(duì)世界的一種無法擺脫的粘著，而這就是荒誕。在薩特看來，人生在世，具體選擇什么是你的自由，但有一點(diǎn)是你不能選擇的。這就是你必須選擇，哪怕你選擇了不選擇，這也是一種選擇。并且一旦你做出了選擇，你就把自己置于了所選擇的東西的規(guī)定性中。你選擇了，你就得對(duì)你的選擇負(fù)責(zé)。因此，面對(duì)荒誕，人所能做也應(yīng)當(dāng)做的就是走向荒誕，以自己的全部生命力量擔(dān)當(dāng)起那一無庇護(hù)的、赤裸裸的生命的全部事實(shí)性。例如希臘神話中的那位荒誕英雄西西弗，他因泄露了神的秘密而被罰不停地往山上推一塊巨石，每當(dāng)巨石快到山頂時(shí)又會(huì)迅速滾下山來，一切又得從頭開始。然而在加繆看來，“西西弗無聲的全部快樂就在于此。他的命運(yùn)是屬于他的。他的巖石是他的事情。同樣，當(dāng)荒謬的人深思他的痛苦時(shí)，他就使一切偶像啞然失聲。……在這微妙的時(shí)刻，人回歸到自己的生活之中。西西弗回身走向巨石。他靜觀這一系列沒有關(guān)聯(lián)而又變成他自己命運(yùn)的行動(dòng)，他的命運(yùn)是他自己創(chuàng)造的，是在他的記憶的注視下聚合而又馬上會(huì)被他的死亡固定的命運(yùn)”。
(三)海德格爾：直面虛無
海德格爾一生的思考集中在一個(gè)問題上，那就是“存在”。他把人的存在解讀為Dasein(此在)，即始終處在去存在中的存在者，從而徹底扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的思路，不再尋求人的先驗(yàn)本質(zhì)，而是把人推向了未來。其主旨乃在于通過將人逼入虛無之中，使其自己開創(chuàng)自己的未來。
當(dāng)我們反思“我是誰”的時(shí)候就會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上“我”在日常在世的生存活動(dòng)中無時(shí)無刻不依賴于“常人”、“他人”或“大家”(das Man)。于是，“在這種不觸目而又不能定局的情況下，常人展開了他的真正獨(dú)裁。常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂;常人對(duì)文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷;竟至常人怎樣從‘大眾’中抽身，我們也就怎樣抽身;常人對(duì)什么東西憤怒，我們就對(duì)什么東西‘憤怒’。這個(gè)常人不是任何確定的人，而一切人(卻不是作為總和)都是這個(gè)常人，就是這個(gè)常人指定著日常生活的存在方式”。我們的一言一行都是以大家、公眾為標(biāo)準(zhǔn)，向大家、公眾“看齊”的。就此而論，“大家”拿走了我的存在，決定著此在在日常生活中的生存活動(dòng)。
然而，大家是誰?查無此人，從無此人?？雌饋砗孟翊蠹业教幵趫?，但是當(dāng)我挺身出來決斷之處，大家卻總是已經(jīng)溜走了。我們?cè)谌粘Ｉ钪芯褪潜徊闊o此人的大家統(tǒng)治著，它從我們身上拿走了責(zé)任，好像大家可以承擔(dān)一切責(zé)任，但是實(shí)際上卻從來沒有一個(gè)大家負(fù)責(zé)。當(dāng)然，大家也不能說就無此人，應(yīng)該說，我們每個(gè)人就是大家，只不過我們每個(gè)人從來不是作為大家來負(fù)責(zé)的。海德格爾把這種以大家的身份逃避責(zé)任的狀態(tài)稱為“沉淪”(verfallen)。我們以為有一個(gè)永遠(yuǎn)公正永遠(yuǎn)正確的常人、大家或公眾輿論決定著日常生活，它能夠替我們選擇正確的方向，確定恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，并且為我們承擔(dān)責(zé)任和后果。然而事實(shí)上并沒有大家、常人、公眾輿論，生存在世的是我們自己。海德格爾的話如晨鐘暮鼓，當(dāng)頭棒喝，意在驚醒此在沉淪的迷夢。
那么，人們?yōu)槭裁匆颖芩约耗?因?yàn)槌翜S狀態(tài)對(duì)人們具有天然的誘惑作用：它免除了我在生存活動(dòng)中面對(duì)可能性進(jìn)行選擇的痛苦和承擔(dān)責(zé)任的負(fù)擔(dān)，它使我感覺到生活中的一切都秩序井然，而且都處在最佳的安排之中。然而，人是始終處在去存在之中的此在(Dasein)，按本性他應(yīng)該面對(duì)可能性籌劃自身，因而他是自由的，但是他不愿意把自己看做是自由的，因?yàn)槟菢铀捅仨氉约簛頉Q定自己的命運(yùn)，自己來選擇自己的人生，并且自己來承擔(dān)這些選擇的責(zé)任和后果。海德格爾通過“畏”(Angst)這一情緒說明了人的現(xiàn)實(shí)處境。畏啟示著無：當(dāng)你被迫人畏之中時(shí)，突然間，諸神隱退，萬物消融，世界陷入一片虛無。你，只有你自己，面對(duì)空無而無依無靠，就在這無依無靠之中，人被迫面對(duì)自己的能在或自由。我被拋入了可能性的境域，必須自己面對(duì)自己的生存在世。因而我在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一種“不在家”(unheimlich)的感覺。這就造成了一種奇特的現(xiàn)象：當(dāng)我作為自己而存在時(shí)我感受不到家的溫暖，而當(dāng)我作為大家存在的時(shí)候卻感到我在自己的家中。這就是為什么我們自始就已經(jīng)沉淪的原因所在，我們不敢直面虛無，我們?cè)谔颖茏杂伞?/p>
如何從沉淪狀態(tài)中解放出來，立足于自身而在世呢?海德格爾的回答是，“提前到死中去”，“向死而在”。這類似于我們中國人所說的“置之死地而后生”。然而，當(dāng)海德格爾破除了大家的獨(dú)裁，使我們直面虛無，勇敢地承擔(dān)起生存的重負(fù)，自由地去選擇和籌劃自己的未來時(shí)，我們固然沒有了普遍性的本質(zhì)、規(guī)則等等的約束，但也難以擺脫相對(duì)主義的困境。
1966年，在接受德國《明鏡》周刊記者的訪談中，海德格爾說，“技術(shù)在本質(zhì)上是人靠自身力量控制不了的一種東西”。當(dāng)時(shí)記者問，還要控制什么嗎?一切都運(yùn)轉(zhuǎn)起來了嘛，我們的生活很舒服，到底還要什么呢?他的回答是：“一切都運(yùn)轉(zhuǎn)起來了。這恰恰是令人不得安寧的事，運(yùn)轉(zhuǎn)起來并且這個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)起來總是進(jìn)一步推動(dòng)一個(gè)進(jìn)一步的運(yùn)轉(zhuǎn)起來，而技術(shù)越來越把人從地球上脫離開來而且連根拔起。”“當(dāng)我而今看過從月球向地球的照片之后，我是驚慌失措了。我們根本不需要原子彈，現(xiàn)在人們已經(jīng)被連根拔起。我們現(xiàn)在只有純粹的技術(shù)關(guān)系，這已經(jīng)不再是人今天生活于其上的地球了。”
西方文明的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)是，科學(xué)技術(shù)不能解決一切問題。發(fā)展科學(xué)技術(shù)的目的是繁榮經(jīng)濟(jì)，然而一旦走上這條路，結(jié)果就會(huì)是“一切都運(yùn)轉(zhuǎn)起來了”，而且一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)推動(dòng)一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)……人反而變成了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的工具。西方文明的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)值得記取。我們必須在工具理性與價(jià)值理性之間尋求某種平衡?，F(xiàn)代化之路是中國人自己做出的選擇，但是如果明知現(xiàn)代化有其局限性卻仍然重蹈覆轍，那就是我們自己的問題了。這就是我們今天反思現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)西方文明的批判的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
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